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March 30, 2008

Cultural Translation: Why it is important and where to start with it

Filed under: Multilingualism / Territories / Migration — transversal.eipcp @ 21:27

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By BORIS BUDEN for transversal web journal

Let me introduce the problem by quoting one question: “Every five years one of the most important exhibitions of modern and contemporary art takes place in Kassel. What is it called?”

People interested in culture and arts, mostly members of the well-educated middle class, also known in Germany as Bildungsbürgertum, can, for sure, easily answer this question. But the question is not addressed to them. In fact this is the 85th question of a test, which one has to pass (in the federal state of Hessen) in order to achieve German citizenship. There are actually many more other questions (100 altogether) in the test, mostly dealing with German history, German Constitution, civil rights, the German juridical and political system, German culture, sport, national symbols, etc. Some of the questions are quite peculiar. For instance: “A woman shouldn’t be allowed to go out in public or to travel alone without a company of male relatives. What is your opinion on this?”; “Please explain the right of Israel to exist”, or “If someone says the Holocaust is a myth or a fairy tale, what would you answer?”, etc.

Let us put aside the content of these questions and ask rather what their purpose actually is, or more precisely, what the purpose of these hundred correct answers is. They are all together supposed to be an answer to one particular question: “What is German”. In other words, they are supposed to describe the content of the notion of “German identity”. They are, if you like, some sort of a small and quick – an instant – canon of features supposed to definitely separate German from non-German, that is to draw a boundary line between them and so to exclude the Other from the German.

In fact, all hundred questions are constructed as a sort of a canon of canons. There is a canon of German literature: notorious Goethe, Schiller, the winners of the Nobel-prize such as Heinrich Boell, Thomas Mann, etc; there is furthermore a canon of the biggest German rivers, of the highest mountains; a canon of the most important historical events as well as a canon of the most famous German scientists; of course there is also a canon of the most important cultural features or values, which define German cultural identity in terms of a German “way of life” (the way “a real German”, allegedly, treats women, children, different religions, different opinions, etc).

In its content as well as in its practical application the test is a perfect example of the fundamental contradiction of an identitarian discourse: the contradiction between its essentialist claims and its self-constructed character.

It is not difficult to see how arbitrary this self-construction has been made. Even its actual political motivation (the exclusion of one particular identity, the so-called Islamist one) is completely disclosed. On the other hand this bunch of features is openly attached (one could also say: essentialized) to the allegedly unique, original character of being German. Does really knowing what happens with contemporary art every five years in Kassel really make you German? It sounds stupid, but in the context of the test for German citizenship the answer is – yes!
How then to deal with this nonsense, which has to be taken quite seriously, for its effects – being granted or not granted citizenship of one democratic, relatively rich and stable society – can decide not only one’s quality of life, but also one’s own fate?

Moreover, this nonsense – more precisely the above mentioned contradiction behind it – informs in a fundamental way what we perceive as our political reality today, for it creates its very basement, the human substratum of the society: it decides directly who belongs and who doesn’t to the society we live in and so shapes the forces our political reality is made of.
The example of German the citizenship-test is therefore only one, more visible, manifestation of a common principle: our societies and consequently our perception of the political reality are culturally framed. This throws light on one of the most striking phenomena of the “postmodern condition”, the so-called cultural turn. Culture has not, as it is often believed, simply pushed away the notion of society from the political stage and taken its leading role in theoretical debates and practical concerns of political subjects. The change is more radical. Culture has become this very stage, the very condition of the possibility of society and of our perception of what political reality is today. This is the reason why democracy, that is the quest for freedom and equality, as well as the pursuit of social justice, welfare etc. appear today as being culturally determined.

It is in this context that the notion of translation, or more precisely, of cultural translation has got an immense importance. For it can be applied on both sides of the contradiction between essentialist and constructivist understanding of culture, that is either in order to arrange relations between different cultures or in order to subvert – as a sort of a reconstructed universalism – the very idea of an original cultural identity. In other words, the concept of cultural translation can be generally understood and applied in service of both contradictory paradigms of postmodern theory and postmodern political visions: multiculturalism and deconstruction.

As it is well known, multiculturalism is based on the concept of the uniqueness and originality of cultural formations. It assumes that there is an essential connection between culture and racial, sexual or ethnic origin. From this perspective multiculturalism challenges the very idea of universality, for it sees every universal concept as culturally relative. There is no universal culture, but a plurality of different cultures either tolerantly recognizing or violently excluding each other. For multiculturalists our world is nothing but a sort of cluster of different identities that we will never be able to sublate. To give an example: in the field of literature, multiculturalism would challenge the notion of world literature, that is the idea of a canon of masterpieces, which, as Goethe once stated, articulate in the best way what is universal in human nature. From the multicultural point of view there is only a plurality of specific canons instead, each of them originating in some sort of essential identity. Therefore we cannot talk about world literature, but only about “German”, “French”, or “white, “black”, or “male”, “female”, “gay” literature including also a combination of these identitarian features like “white male”, “black female”, or “Latin-American-black-female”, etc. literature or culture.

Multiculturalism is the very base of what we call identitarian politics – a political practice, which still decisively shapes our world today. Although it emphasizes the rights of minorities and marginal communities within a homogenized space of nation state, it legitimates at the same time the right of a specific national or ethnic community to protect – as a majority within the political frame of the nation state – its allegedly unique and original cultural identity. Even our major political visions concerning further development of democracy and prosperity – like the project of European integration – basically follow the same multicultural pattern.

Deconstruction challenges the concept of multiculturalism in its very kernel, in its essentialism, that is, in the idea that every identity has an origin in some sort of a pregiven essence. A culture is for deconstructivists a system of signs, a narrative without any historical or physical origin. Signs are in relation only with one another. This applies even to the difference between signs and non-signs, which constitutes still another level of the sign system. According to this approach, there are no origins at all, but only their traces, only their copies instead and there is no end to the progression or regression of signs in space and time.

This actually means that cultures, too, are never reflections of some natural state of things, but rather constitute or construct their own origin, beyond any racial, sexual, ethnic or genetic essence. Therefore, being “German” or being “black”, “female”, “gay” etc. is simply a product of a specific cultural activity, a sort of cultural construction. For deconstruction every identity is from its very beginning culturally constructed.

In the case of nations, to repeat it, there is a belief that nations are given, that they persist over time as sort of timeless and eternal essences, that they can be clearly distinguished from other nations, have stable boundaries etc.

This means that they are, to use the well-known phrase coined by Benedict Anderson, imagined communities, which implies that the so-called unity of nation has been constructed through certain discursive and literary strategies. Nation is narration, writes Homi Bhabha. It emerges in human history at certain points in time and as a consequence of certain economic and socio-cultural development. For Gellner these are the conditions for the production of standardized, homogenous, centrally sustained high culture: a free market in commodities as well as labor for instance, or the emergence of a civil society, which can be sufficiently differentiated from the state, so that a sphere of autonomous culture could develop, etc. The so-called national cultures, which nationalists claim to defend and revive, are for Gellner their own inventions.

This is extremely important for our understanding of the phenomenon of translation. Its social and political role becomes clear only on the ground of the historical process of nation building. Only in this context translation acquires meaning, which transcends a purely linguistic horizon and becomes a cultural and political phenomenon, something we call today “cultural translation”.

But what actually is translation ?

A traditional theory of translation understands it as a binary phenomenon: there are always two elements of a translating process, an original text in one language and its secondary production in some other language. It is therefore its relation to the original, which decisively determines every translation. This relation can be of a different nature. For Schleiermacher for instance, a translation has two major possibilities: it could either move the reader towards the author, that is, strictly follow the original, or rather move the author towards the reader, that is, make the original text in the translation as understandable as possible. Schleiermacher preferred the first option, which implicates that translation provokes on the reader’s side a certain feeling of strangeness (das Gefuehl des Fremden) or, as Schleiermacher says, “the impression that they are confronted with something foreign” (dass sie Auslaendisches vor sich haben).

This is typical of the early romantic theory of translation. Actually it does not have, as so many people believe, a fear of alienation (Verfremdung). On the contrary, it welcomes what is strange, different and foreign. Humboldt even urges translators to be faithful to the strangeness of a foreign language and foreign culture and to articulate this strangeness in their translations. Otherwise they would betray – not an original, as one could believe – but their own language, their own nation. Why?

Because for Humboldt the faithfulness of translation is a patriotic virtue. The purpose of translation is not to facilitate the communication between two different languages and cultures, but to build one’s own language and, since Humboldt equates language and nation, the actual purpose of translation is to build the nation.

However, the concept of cultural translation, as we understand it today, hasn’t arisen out of the traditional translation theory but rather out of its radical criticism articulated for the first time at the beginning of the twenties in Walter Benjamin’s seminal essay “The task of the translator”.

In his text – and this is essentially new – Benjamin actually got rid of the idea of the original and therefore of the whole binarism of traditional translation theory. A translation for Benjamin does not refer to an original text, it has nothing to do with communication, its purpose is not to carry meaning, etc. He illustrates the relation between the so-called original and translation by using the metaphor of a tangent: translation is like a tangent, which touches the circle (i.e. the original) in one single point only to follow thereafter its own way.

Neither the original nor the translation, neither the language of the original nor the language of the translation are fixed and persisting categories. They don’t have essential quality and are constantly transformed in space and time.

This is the reason why Benjamin’s essay became so important for the deconstructionist theory for it so vehemently questions the very idea of an essential origin.

Out of the same deconstructivist tradition emerges also the concept of cultural translation. It has been coined by one of the most prominent theoreticians of the so-called postcolonial condition, Homi Bhabha. His motivation was originally the criticism of multiculturalist ideology, the need to think about culture and about relations between different cultures beyond the idea of unique, essential cultural identities and communities originating in these identities.
Nota bene: There is also a multiculturalist concept of cultural translation. Its political purpose is the stability of the liberal order, which can be achieved only on the grounds of non-conflictual, interactive relations between different cultures in terms of the so-called multicultural cohabitation. This is the reason why liberal multiculturalists understand cultural translation always as an “inter-cultural translation”.

For Homi Bhabha this would only bring us to the deadlock of identitarian politics, helplessly obsessed with cultural diversity. Therefore, he suggests instead the concept of the so-called third space. The third space is the space for hybridity, the space for– as he writes in The Location of Culture – subversion, transgression, blasphemy, heresy etc. He believes that hybridity – and cultural translation, which he regards as a synonym for hybridity – is in itself politically subversive. Hybridity is also the space where all binary divisions and antagonisms, typical for modernist political concepts, including the old opposition between theory and politics, do not work any more.

Instead of the old dialectical concept of negation, Bhabha talks about negotiation or translation as the only possible way to transform the world and bring about something politically new. So in his view, an emancipatory extension of politics is possible only in the field of cultural production following the logic of cultural translation.

American feminist philosopher Judith Butler uses Bhabha’s concept of cultural translation to solve one of the most traumatic problems of postmodern political thought – the above mentioned problem of universality. For Butler the fact that no culture can claim universal validity does not mean that there is nothing universal in the way we experience our world today. The universality she means has also become the problem of cross-cultural translation. It is an effect of exclusion/inclusion processes.

Butler’s formula is: Universality can be articulated only in response to its own excluded outside. What has been excluded from the existing concept of universality puts this concept – from its own outside – under pressure, for it wants to be accepted and included into the concept. However, this couldn’t happen unless the concept itself has changed as far as necessary to include the excluded. This pressure finally leads to a rearticulation of the existing concept of universality. The process by which the excluded within the universality is readmitted into the term is what Butler calls translation. Cultural translation – as a “return of the excluded” – is the only promoter of today’s democracy. It pushes its limits, brings about social change and opens new spaces of emancipation. It does so through the subversive practices, which change everyday social relations.

Let’s emphasize again: the way social change is brought about here is not dialectical. It is transgressive instead. It doesn’t happen as a result of clashes between social antagonisms respectively through the process of negation, but through a never-ending transgression of the existing social and cultural limits, through non-violent, democratic, translational negotiations.

Butler’s concept of political change through the process of cultural translation still doesn’t transcend a generally liberal framework. Gayatri Spivak has gone a step beyond it – which is articulated under similar premises of the postmodern and/or postcolonial reflection and also operates with the notion of translation – with her concept of “strategic essentialism”.

Spivak knows very well that by means of today’s theoretical reflection we can radically deconstruct almost every possible identity and easily disclose its essentialism as being simply imagined, constructed, etc. However, the politics proper still works with these essential identities – such as nation for instance – as if it wouldn’t know that they are only our illusions. Therefore, if we want to bring about some real political change, she suggests “a strategic use of positivist essentialism in a scrupulously visible political interest”1.

This is the reason why the concept of “strategic essentialism” should be understood as a kind of translation, too. For the historical situation we live in articulates itself in two different languages: that of postmodern anti-essentialist theory and that of a parallel, old essentialist political practice. Spivak’s concept of “strategic essentialism” simply admits that there is no direct correspondence between these two languages – they cannot be sublated in an old dialectical way by a third universal term which could operate as a dialectical unity of both. Therefore, the only possible way of a communication between them is a kind of translation.

But how does this translation actually work? As it seems, the right answer has been given already in 1943. By Bertolt Brecht:

“In Los Angeles, before the judge who examines people trying to become citizens of the United States, came an Italian restaurant keeper. After grave preparations, hindered, though, by his ignorance of the new language, in the test he replied to the question: What is the 8th Amendment? falteringly: 1492.
Since the law demands that applicants know the language, he was refused. Returning after three months spent on further studies, yet hindered still by ignorance of the new language, he was confronted this time with the question: Who was the victorious general in the Civil War? His answer was: 1492.
(Given amiably, in a loud voice). Sent away again.
And returning a third time, he answered a third question: For how long a term are our Presidents elected? Once more with: 1492.
Now the judge, who liked the man, realized that he could not learn the language.
He wanted to know how he earned his living and was told: by hard work.
And so, at his fourth appearance, the judge gave him the question: When was America discovered? And on the strength of his correctly answering 1492, he was granted his citizenship.”


A contribution by translate. First published in the transversal webjournal (several translations available). This text has been made available under copyleft licence and may be reproduced for non-commercial use.


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La traduction culturelle : pourquoi elle est importante et par où commencer

Par BORIS BUDEN ; traduit de l’anglais par Lise Pomier pour transversal web journal

Qu’il me soit permis d’aborder le problème en citant cette question: “Tous les cinq ans, à Kassel, se déroule l’une des plus importantes expositions d’art moderne et contemporain. Quel est son nom?”

Le public intéressé par l’art et la culture, composé pour l’essentiel des membres de la classe moyenne cultivée et connu en allemand sous le nom de Bildungsbürgertum, pourra facilement répondre à la question, c’est certain. Mais la question ne s’adresse pas à eux. En fait, c’est la question n° 85 d’un test de connaissances qu’il importe de réussir (dans le Land de Hesse) si l’on veut accéder à la citoyenneté allemande. Le test en compte beaucoup d’autres (100 au total), portant pour la plupart sur l’histoire allemande, la constitution allemande, les droits civils, les systèmes juridique et politique allemands, la culture allemande, le sport et les symboles nationaux allemands, etc.[/lang_fr]Certaines de ces questions sont bien étranges. Par exemple: “Une femme ne doit pas être autorisée à se montrer en public ou à voyager seule, sans être accompagnée d’un parent de sexe masculin. Quelle est votre opinion sur ce sujet?” “Veuillez expliquer le droit d’Israël à exister” ou, “Si quelqu’un vous dit que l’Holocauste est un mythe ou une légende, que lui répondrez-vous?” etc.

Laissons de côté le contenu de ces questions et demandons-nous plutôt quel est leur but ou, plus précisément, quel est le but des cent réponses exactes. Elles sont en fait censées constituer une réponse à une seule et unique question, la question de savoir ce que signifie “être allemand”. En d’autres termes, elles sont supposées expliciter la notion de “l’identité allemande”. Elles représentent, si vous préférez, une sorte de canon en réduction – un instantané – des caractéristiques permettant de séparer clairement l’Allemand du non-Allemand, c’est-à-dire de tracer entre eux une ligne infranchissable, et ainsi d’exclure l’Autre par rapport à l’Allemand.

En fait, ces cent questions sont construites comme une sorte de canon des canons. Il y a un canon de la littérature allemande: les glorieuses figures de Goethe et de Schiller, les Prix Nobel comme Heinrich Böll, Thomas Mann, etc.; un canon des plus grands fleuves d’Allemagne et de ses plus hautes montagnes; un canon des événements historiques les plus importants et un canon des plus célèbres savants allemands; s’y ajoute, bien sûr, un canon des traits culturels, ou “valeurs”, les plus importants qui définissent l’identité allemande en termes de “mode de vie” (c’est-à-dire la façon dont un “vrai Allemand” est supposé se comporter envers les femmes, les enfants, les différentes religions ou opinions, etc.).

Dans son contenu comme dans son application pratique, ce questionnaire est un parfait exemple de la contradiction fondamentale du discours identitaire: la contradiction entre ses prétentions essentialistes et son caractère d’auto-construction.

Il n’est pas difficile de voir à quel point cette auto-construction est arbitraire. Même sa véritable motivation politique (l’exclusion d’une seule et unique identité, comprise comme islamiste) est complètement transparente. D’autre part, cet ensemble de caractéristiques est ouvertement rattaché (on pourrait dire essentialisé) à une notion prétendument unique et originale: être allemand. Ce qui se passe tous les cinq ans à Kassel dans le domaine de l’art contemporain fait-il vraiment de vous un Allemand? Aussi absurde que cela paraisse, dans le contexte d’un brevet de citoyenneté allemande, la réponse est oui.

Comment donc réagir face à ce non-sens, qu’il importe de prendre très au sérieux, car ses conséquences – se voir accorder ou non la citoyenneté par une société démocratique relativement riche et stable – peuvent décider non seulement de la qualité de vie d’un individu, mais de son destin?

En outre, ce non-sens – ou plutôt la contradiction qu’il cache – nous renseigne fondamentalement sur ce que nous considérons aujourd’hui comme notre réalité politique, car il instaure ses fondations mêmes, le substrat humain de la société. Il décide directement de qui appartient et de qui n’appartient pas à la société dans laquelle nous vivons, façonnant ainsi les forces dont est faite cette réalité politique.

Ce brevet de citoyenneté allemande n’est qu’un exemple, plus visible peut-être, parmi d’autres manifestations d’un principe commun: nos sociétés et, par voie de conséquence, notre perception de la réalité politique, sont bornées par une “culture”. Un tel constat éclaire l’un des phénomènes les plus frappants de la condition “post-moderne”, le tournant culturel. La culture, comme on le croit souvent, n’a pas seulement éloigné la notion de société de la scène politique pour prendre sa place, naguère dominante, dans les débats théoriques et les applications pratiques des questions politiques. Le changement est plus radical. La culture est passée au premier plan comme condition même de la possibilité d’une société et de la réalité politique telles que nous les concevons aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle la démocratie, c’est-à-dire la quête de la liberté et de l’égalité, de même que la poursuite de la justice sociale, du bien-être, etc. apparaissent aujourd’hui comme culturellement déterminées.

C’est dans ce contexte que la notion de traduction, ou plus exactement de traduction culturelle, prend toute son importance. Car il est possible de l’appliquer aux deux pôles de la contradiction entre interprétation essentialiste ou constructiviste de la culture, soit pour harmoniser les relations entre les différentes cultures, soit pour subvertir – par une sorte d’universalisme reconstruit – la notion même d’identité culturelle originelle. En d’autres termes, le concept de traduction culturelle peut généralement être compris et appliqué au service de deux paradigmes contradictoires de la théorie et des visions politiques post-modernes: le multiculturalisme et la déconstruction.

Comme on le sait, le multiculturalisme se fonde sur le concept de l’originalité et du caractère unique des formations culturelles. Il tient pour acquis qu’il existe une connexion essentielle entre la culture et son origine “raciale”, sexuelle ou ethnique. Dans cette perspective, le multiculturalisme met en doute l’idée même d’universalité, puisqu’il considère tout concept universel comme culturellement relatif. Il n’y a pas de culture universelle, mais une pluralité de cultures qui se reconnaissent mutuellement dans la tolérance, ou s’excluent l’une l’autre par la violence. Pour les multiculturalistes, notre monde n’est pas autre chose qu’un conglomérat de différentes identités que nous ne pourrons jamais résoudre. Un exemple: dans le domaine de la littérature, le multiculturalisme conteste la notion de littérature mondiale, c’est-à-dire la reconnaissance d’un canon de chefs-d’œuvres sans frontières, dont Goethe disait qu’ils exprimaient de la meilleure façon qui soit le caractère universel de la nature humaine. D’un point de vue multiculturaliste, il existe au contraire une pluralité de canons, dont chacun est une sorte d’identité essentielle. Par conséquent, nous ne pouvons pas parler de littérature mondiale, mais seulement de culture ou de littérature “allemande”, “française”, “blanche”, “noire”, “masculine”, “féminine” ou “homosexuelle”, sachant que toutes les combinaisons sont possibles, “masculine et blanche”, “féminine et noire”, voire “féminine, noire et latino-américaine”.

Le multiculturalisme est à la base que ce que nous appelons les politiques identitaires – une pratique qui continue aujourd’hui encore de façonner profondément notre monde. Bien qu’il insiste sur les droits des minorités et des communautés marginales à l’intérieur de l’espace rendu homogène de l’Etat-nation, il légitime dans le même temps le droit d’une communauté nationale ou ethnique spécifique à protéger – en qualité de majorité dans le cadre politique de l’Etat-nation – sa propre identité culturelle notoirement unique et originale. Nos plus ambitieuses visions politiques concernant le développement de la démocratie et de la prospérité – tel le projet d’intégration européenne – suivent fondamentalement ce même schéma multiculturel.

La déconstruction met en doute le multiculturalisme dans sa nature la plus profonde, dans son essentialisme, c’est-à-dire l’idée selon laquelle chaque identité trouve son origine dans une sorte d’essence préexistante. Une culture, pour les déconstructionnistes, est un système de signes, un récit sans aucune origine historique ni matérielle. Les signes se contentent d’être en relation les uns avec les autres. Cela s’applique même à la différence entre signes et non-signes, qui constitue dès lors un niveau subsidiaire du système. Selon cette approche, il n’y pas d’origine du tout, seulement leurs traces ou leurs représentations, et il n’y a pas de fin, ni dans le temps, ni dans l’espace, pour la progression et la régression de ces signes.

Cela signifie que les cultures, elles non plus, ne reflètent pas un quelconque état de choses naturel, mais qu’elles constituent, ou construisent, leur origine propre, au-delà de toute essence “raciale”, sexuelle, ethnique ou génétique. En conséquence, être “allemand”, ou être “noir”, “femme” ou “homosexuel” n’est jamais que le produit d’une activité culturelle spécifique, une manière de construction culturelle. Pour la déconstruction, chaque identité, dès la première seconde, est culturellement construite.

Dans le cas de la nation, pour revenir sur ce sujet, le postulat d’une telle construction est que les nations sont données une fois pour toutes, qu’elles persistent à travers l’espace et le temps dans une sorte d’éternité intemporelle par essence, qu’elles sont parfaitement distinctes des autres nations, avec des frontières stables, etc. Ce qui veut dire que les nations, pour reprendre la célèbre expression de Benedict Anderson, sont des communautés imaginées, en d’autres termes que la prétendue unité de la nation a été construite de toutes pièces au moyen de diverses stratégies littéraires et discursives. La nation, c’est la narration, écrit Homi Bhabha. Elle surgit dans l’histoire des hommes à certains moments et en certains points du développement économique et socio-culturel. De l’avis de Gellner, les conditions nécessaires à la production d’une culture standardisée, homogène et centralisée sont, par exemple, la libre circulation des biens et de la main-d’oeuvre, ou l’émergence d’une société civile qui sache se différencier assez nettement de l’Etat pour permettre la création d’une sphère de culture autonome, etc. Les cultures dites nationales, que les nationalistes aspirent à défendre et à faire revivre, relèvent, pour Gellner, de l’invention pure.

Tout cela est extrêmement important pour comprendre le phénomène de la traduction. Son principal rôle social et économique ne s’éclaire que sur la foi du processus historique de construction de la nation. Ce n’est que dans ce contexte que la traduction fait sens, en transcendant la perspective purement linguistique pour devenir un phénomène culturel et politique, ce que nous appelons aujourd’hui la “traduction culturelle”.

Mais, en réalité, qu’est-ce que la traduction?

La théorie traditionnelle de la traduction l’interprète comme un phénomène binaire: il y a toujours deux éléments dans le processus de traduction, un texte original dans une langue A et sa production secondaire dans une langue B. C’est par conséquent sa relation avec le texte original qui détermine avec précision chaque traduction. Cette relation, cependant, peut-être de nature diverse. Pour Schleiermacher, par exemple, la traduction peut choisir entre deux possibilités: soit elle tire le lecteur vers l’auteur, c’est-à-dire qu’elle suit fidèlement l’original, soit elle tire l’auteur vers le lecteur, c’est-à-dire qu’elle rend le texte source aussi compréhensible que possible dans la langue cible. Schleiermacher opte pour la première solution, qui implique que la traduction provoque chez le lecteur un sentiment d’étrangeté (das Gefühl des Fremden) ou, comme il le dit lui-même, “l’impression d’être confronté à quelque chose d’étranger” (das Gefühl, dass sie Ausländisches vor sich haben).

C’est une théorie typiquement romantique. Elle ne manifeste pas la peur de l’aliénation (Verfremdung), comme le pensent beaucoup de gens. Au contraire, elle accueille avec enthousiasme ce qui est différent, étrange ou étranger. Humboldt encourage même instamment les traducteurs à rester fidèles à l’étrangeté de la langue et de la culture étrangères, et à donner voix, par leurs traductions, à cette étrangeté. Faute de quoi ils trahiraient, non pas l’original, comme on pourrait le croire, mais leur propre langue, leur propre nation. Et pourquoi cela?

Parce que, pour Humboldt, la fidélité de la traduction est une vertu patriotique. Le but de la traduction n’est pas de faciliter la communication entre deux langues ou deux cultures, mais de construire sa propre langue et, dans la mesure où, à ses yeux, langue égale nation, le véritable but de la traduction est de construire la nation.

Cependant, le concept de traduction culturelle, tel que nous le comprenons aujourd’hui, n’est pas le fruit de la théorie traditionnelle de la traduction mais bien plutôt de sa critique radicale, clairement exprimée pour la première fois, au début des années 1920, dans l’essai fondateur de Walter Benjamin, “La tâche du traducteur”.

Dans ce texte – et c’est entièrement nouveau – Benjamin se débarrasse complètement du concept d’original, et donc du caractère binaire revendiqué pour la traduction par la théorie traditionnelle. Pour Benjamin, la traduction ne se réfère pas à un texte original, elle n’a rien à voir avec la communication, son propos n’est pas de véhiculer du sens, etc. Il illustre la relation entre ce prétendu original et la traduction par une métaphore, celle de la tangente: la traduction est pareille à la tangente, qui touche le cercle (i.e. l’original) en un seul point, pour mieux suivre ensuite sa propre trajectoire.

Ni l’original ni la traduction, ni la langue source ni la langue cible, ne sont des catégories fixes et immuables. Elles n’ont pas de caractéristiques essentielles et se transforment constamment dans l’espace et dans le temps. C’est la raison pour laquelle l’essai de Benjamin a pris une telle importance pour les théoriciens de la déconstruction, car elle met en doute avec véhémence l’idée même de l’origine essentielle.

C’est de cette même tradition déconstructionniste que vient le concept de traduction culturelle. On le doit à l’un des plus éminents théoriciens de la condition dite post-coloniale, Homi Bhabha. Au départ, son intention était de critiquer l’idéologie multiculturaliste, et le besoin de comprendre la culture et les relations entre les cultures en dépassant le concept selon lequel existent des identités culturelles essentielles et uniques, et des communautés qui trouvent leur origine dans ces identités.

Nota bene: il existe aussi un concept multiculturaliste de la traduction culturelle. Sa finalité politique est la stabilité de l’ordre libéral, qui ne peut être atteint que sur la base de relations interactives et non conflictuelles entre les différentes cultures, dans le cadre d’une cohabitation censément multiculturelle. C’est pourquoi les multiculturalistes libéraux comprennent invariablement la traduction culturelle comme une traduction “inter-culturelle”.

Pour Homi Bhabha, cela ne peut conduire qu’à une impasse de la politique identitaire, désespérément obsédée par la diversité culturelle. Il propose donc en échange le concept du “troisième espace”. Le troisième espace est ouvert à l’hybridité, ou, comme il l’écrit dans The Location of Culture – à la subversion, à la transgression, au blasphème, à l’hérésie, etc. Il estime que l’hybridité – et la traduction culturelle, qu’il considère comme un synonyme d’hybridité – sont par nature politiquement subversives. L’hybridité est aussi un espace où les divisions et antagonismes binaires, typiques des concepts politiques modernistes, y compris l’opposition traditionnelle entre théorie et politique, ne fonctionnent plus du tout.

Laissant de côté le vieux concept politique de négation, Bhabha présente la négociation, ou traduction, comme le seul moyen possible de transformer le monde et d’apporter quelque chose de nouveau en politique. A son avis, l’extension émancipatoire de la politique n’est donc possible que dans le domaine de la production culturelle, en suivant la logique de la traduction culturelle.

La philosophe féministe américaine Judith Butler reprend le concept de traduction culturelle selon Bhabha pour résoudre l’un des problèmes les plus traumatisants de la pensée politique post-moderne, à savoir la question, évoquée plus haut, de l’universalité. Selon elle, le fait qu’aucune culture ne puisse revendiquer une valeur universelle ne veut pas dire qu’il n’y ait rien d’universel dans la manière dont nous vivons le monde d’aujourd’hui. L’universalité dont elle parle est également devenue le problème de la traduction trans-culturelle. C’est l’une des conséquences des processus d’exclusion/inclusion.

La formule de Judith Butler est celle-ci: l’universalité ne peut être formulée qu’en réponse à un “extérieur exclu”. Le concept existant d’universalité est soumis à une forte pression de la part de cet extérieur exclu, qui veut à tout prix être accepté et inclus dans le concept. Toutefois, cela reste impossible tant que le concept lui-même n’a pas changé autant qu’il est nécessaire pour inclure l’exclu. Cette pression finit par conduire à une reformulation du concept d’universalité tel qu’il se présentait initialement. C’est ce processus, qui permet à l’exclu d’être réintégré dans l’universalité, que Judith Butler appelle traduction. La traduction culturelle – comprise comme le retour des exclus – est aujourd’hui le seul instrument capable de promouvoir la démocratie. Elle repousse ses limites, amène des changements sociaux et ouvre de nouveaux espaces d’émancipation. Elle le fait par des pratiques subversives, qui modifient les relations sociales au quotidien.

Répétons-le une fois encore: la manière dont le changement social intervient ici n’est pas dialectique. Au contraire, ce changement est transgressif. Il n’est pas le fruit d’affrontements entre des antagonismes sociaux par le biais d’un processus de négation, mais d’une transgression sans relâche des limites sociales et culturelles existantes, au moyen de négociations translationnelles démocratiques et non violentes.

Mais le concept d’un changement politique induit par le processus de traduction culturelle, tel que le définit Judith Butler, ne déborde toujours pas du cadre libéral. Un pas supplémentaire – qui s’articule sur des postulats analogues, issus de la réflexion post-coloniale, et qui prend également en compte la notion de traduction – a été franchi par Gayatri Spivak avec son concept d’ “essentialisme stratégique”.

Gayatri Spivak sait très bien que, par la réflexion théorique contemporaine, nous pouvons déconstruire pratiquement toutes les identités possibles et démontrer que leur essentialisme n’est qu’une vue de l’esprit, qu’il est imaginé, construit, etc. Pourtant, la politique politicienne fonctionne toujours à partir de ces identités essentielles – la nation, par exemple – comme si elle refusait de comprendre que ce ne sont que des illusions. Par conséquent, si nous voulons apporter un réel changement politique, elle suggère “un usage stratégique de l’essentialisme positiviste dans un intérêt politique scrupuleusement visible”.

C’est la raison pour laquelle le concept d’ “essentialisme stratégique” doit être également appréhendé comme une forme de traduction. Car la situation historique dans laquelle nous vivons s’articule elle aussi autour de deux langues: celle de la théorie anti-essentialiste post-moderne et celle de la vieille pratique politique essentialiste. Le concept d’essentialisme stratégique proposé par Spivak se contente d’admettre qu’il n’y a aucune correspondance directe entre ces deux langues – qu’elles ne peuvent se fondre, à la mode dialectique, dans un troisième terme universel qui pourrait tenir lieu d’unité dialectique. Le seul moyen de communication entre eux s’apparente donc de très près à la traduction.

Mais comment cette traduction fonctionne-t-elle dans les faits? Il semble que la bonne réponse ait été donnée en 1943 par Bertolt Brecht:

“A Los Angeles, devant le juge chargé d’entendre les immigrés souhaitant devenir citoyens des Etats-Unis, comparut le gérant d’un restaurant italien. Après d’intenses préparatifs, mais gêné par sa mauvaise connaissance de la langue, l’homme, à la question qui lui était posée, Qu’est-ce que le 8ème amendement?, répondit avec hésitation: 1492.
La loi exigeant que les postulants comprennent la langue anglaise, sa demande fut rejetée.
A son deuxième passage, après trois mois d’études supplémentaires, mais toujours handicapé par son ignorance de la langue, il s’entendit poser la question: Quel était le nom du général vainqueur lors de la guerre de Sécession? Il répondit 1492 (d’un ton aimable, à haute et intelligible voix). Il fut de nouveau débouté.
Comparaissant une troisième fois, il eut à répondre à une troisième question: Pour quelle durée nos présidents sont-ils élus? et répéta une fois encore: 1492.
Le juge, qui trouvait cet homme sympathique, comprit qu’il ne pourrait jamais apprendre la langue. Il demanda comment il gagnait sa vie, et on lui répondit qu’il travaillait dur.
Si bien qu’à son quatrième passage, le juge lui posa la question suivante: A quelle date l’Amérique a-t-elle été découverte? Et, sur la foi de sa réponse exacte, 1492, il lui accorda la citoyenneté américaine.”


Ce texte et sa traduction est une contribution du webjournal translate, où il est paru pour la première fois. Ce texte peut être reproduit à des fins non commerciales (Copyleft).

  1. Gayatri Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York : Methuen, 1987, p. 205. []

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