When you live in the city, how can you reach a free world? Where can you gaze at the stars and where do you find the room to breathe ? How do you resist the grey oppression, the merging into the identical, the squashing of difference, suffocation in a house or a flat. You go down to the street, go as far as the corner, and you wait. Others do much the same. As W.F. White has shown in relation to the Italians of Boston in 1943, the society of the street corner inspires fear, it belongs to the immigrant neigbourhood. Ordinary people do not have a need for a gathering point; on the street corner, they will turn or cross over, they have nothing unknown to wait for, they know where they are going. Immigrants go there to wait for an opportunity to present itself, to regroup, to guage this moment together, to pass on hints, or to leave the group to pursue a more personal adventure. The street corner is where you find ‘the gang’, literally, those who wait for nothing, the band. The modernist architectural movement suppressed the street and its corners in the city. The foot of the building block became the new place as a rallying point, limiting the gang to the stairwell. A new path in repression made it necessary to return indoors, Since 2003 even halls are forbidden to the ‘aggressive presence’ of youth. Home or riot has become the only choice. Immigrant society has been reduced to the space of housing.

Urban space is fragmented, residentialised, codified ; it no longer communicates, instead it barricades itself in against fear. Space becomes smoothed-over. Outdoors it is possible only to circulate, but there is nothing to see, new buildings show their backs to the street, or surround themselves with walls or hedges. Housing, denied to a great number, is well-guarded by all. These functional cells have definite contours. In this way, comfort is delivered by exact measurement, precise references; space is divided into squares. It oozes boredom. The petit-bourgeois interior is equipped with all the instruments that are needed for doing everything alone. But what is the use of being the technician of your own house? Can you still talk for no reason, for pleasure?

The local organisations who go from door to door in the neighbourhood demand subscriptions, a certain loyalty, but they always have an objective that is precise and limited, limits which you are always at risk of going beyond. Stopping rents and charges from rising, drawing attention to necessary works, these are good claims. Every 4 years you vote for housing representatives. Just as every 5 years you vote for a president, deputy, every six years for the mayor. For a couple of months of campaigning you can talk about everything that is bothering you, but never about what you desire. You don’t think of that, your personal problems are not thought to be diginified by the Mayor ; fill out his questionnaire, instead. Since consultation has been introduced in the neighbourhood; it is necessary to participate. A president is elected. The order of the day is fixed. Dog fouling forbidden, parking not allowed, the neighbourhood is policed more and more and conversations are rare in protected alleyways.

Spaces of common breath

To go out into the serialised city is deceptive. Space is squared off, regulated, domesticated, untouchable. Terrains vagues, building sites, holes, demolition works catch the eye. Something happens over there. Another world is pressing in from behind these palissades. Is there a possibility for play in the city? Can the world of tagging and graffiti open up to others?

‘Urban actions’ occupy emptyin buildings. Some families are housed in order to remind the public conscience of the need for housing for all; activities are eventually organised in exchange for militant information, to improve information about political problems. Space functions in such a way that it is no longer a question of coming here to present yourself, unless you consider yourself completely legitimate, because already there are militant members present. Open-air, leftover spaces do not have this same central role, they are interesting to ‘street corner society’ and to a number professionals in search of a ground on which to exercise their talents. Usually these two types of interest exclude one another.

Activate space rather than submit it, configure a place while you are waiting, instead of responding to a command, mobilise an artist-inhabitant competence. A corner is subjected to the process of degradation or renovation of a neighbourhood, via the city’s planning process. Do you want to participate? We will organise you but in our way, with our tools. A rallying point for goodwill around the desire to make collectively, a garden, meals, encounters. You enter a space and negotiate its use, for a while. Which can be spectacular, a festival. Something visible, tangible, a thing, around which to rally, to create a waiting point. A sigh, of ease, of joy, a place for breathing together.

Spaces for setting down dreams

To make art in a space together, to begin by setting down intentions and desires, in a material form that can be shared between people not speaking the same languages, demands sophisticated and cautious approaches. Everywhere artists of a new kind are making use of this opportunity of spaces where you take your place, enter into dialogue, persuade, feel pressure, experience the possibility of democracy. Not a ‘representative democracy’, as there is no election of a representative of any sort, nor participative, as it is not about participating in a decision to be taken by a superior, but a democracy in which each one encounters the other in their sameness and difference. The garden is the best place for this particular, new urban game: a material pleasure, circumscribed, tangible.
There are several community gardens that have developed in Paris over the years, with the endorsement of the city, which organises access to its undeveloped ‘friches’. A ‘shared garden’ (jardin partagé) is ‘an open space for the neighbourhood which favours encounters between cultures and generations’. It also enables the tying of relations from different lifestyles in the local district: schools, retirement homes, and hospitals. In this garden, respect for the environment and for the development of biodiversity are compulsory. Such a garden is handed over to an association by a contract for the duration of a year, renewable up to 5 years (see www.paris.fr). All precautions are taken so that there is no regrouping of people expecting to do something else. Functionalism has once again fashioned its own leaden language.

The forms like the process of political interventions among artists in urban spaces are different. The canonical form, the model to be repeated, is not their concern, on the contrary. According to artistic logic continual invention is obvious. Every opportunity, every place ought to bring out an original realisation. These realisations do not need to have beauty as their aim, but they do need to respond in the most economical way possible to the desire that brings them into existence. For these experiences, public money, mobilised effectively, is poor. Form does not need to create distance from its users. Materials are recycled or cheap. Their construction is solid. The objects need to be able to pass through the hands of anyone, even the poorest. And to tempt their replication. One thinks of a form of Arte Povera which, different to the movement that carries this name, does not stop at the production of objects but concentrates on the continued process that makes them see the light of day. In effect, the project develops through time, as a growing number of people start to frequent this street corner. 200 people have joined Ecobox, on Rue Pajol, in Paris 18th district, to become keyholders to the gate that gives access to the « friche », to gain access to their public space. The mobile kitchen, fitted with wheels, is an example of these situated objects which gather together energy and difference: recipes of migrant populations are exchanged and tasted here. Open debates about the world by artists and their friends surprise the inhabitants, who find themselves taking part in conversations that they would otherwise have thought confined to the world of Art. One space then another, and then others emerge on the initiative of others elsewhere. Living in the interstitial spaces of neighbourhood enclaves, promises renovation once again. Artistic interventions with inhabitants, open up urban spaces where you can stop without having to consume anything more than friendship. The difference of this action to those which flourished in the 1970s, is that it is no longer about conceiving a plan of social development for a neighbourhood, it is not about creating a totality that will replace an oppressive structure. It is not about making things better or about being the best professional of the moment. It is simply about making a discrepancy, a blank as described by Felix Guattari, a place where you can share ideas freely, casually like on the sofa of a salon.

Research in multiple languages

In these interventions the research, which one could say is ‘anthropological’, is carried out on the ground, in the thick of action. It is about evaluating the capacity of inhabitants to take control of their own lives, at the moment when a proposal is put to them not verbally but in acts carried out together. The basic hypothesis is that it is not possible to deduce from a simple observation of rubbish strewn streets, that this population is resistant to sustainable governance and to its main feature, the waste management. As Colette Petonnet has written, in relation to deprived populations, living in slums or in ‘sensitive neighbourhoods’ it is necessary to account for the ecological interest which exists amongst all human beings, and which constitutes what it is to be human: growing, cutting back, making culture out of nature. To make a garden is one of the first gestures of humanity, a gesture that is spoken in all languages, a gesture which recognises whether or not we are talking in the same language.

In La Chapelle garden experience it is mostly the women who have reclaim the land ; a little further the male society of the street corner is still very present. The women are as much in search as these men are for a part of the world, for a world of the land and for a world of encounter. But they live in these interstices, slightly protected, collective spaces that are privately controlled where they are less exposed. Spaces which existed in the city, in the village, around the wash-house, or in the proximity of the courtyard. In Sweden, in Switzerland, the collective laundries in the blocks are conducive to conversations between immigrants. Everywhere there is this dreaming of ‘beautiful laundrettes’.

In the communal space of the ‘friche’, of the garden, of the interstice, languages present themselves like the women and children languages of all the immigrants from the neighbourhood. These languages, with such different graphics, are evoked in a festival or inthe artistic performance « Flyng carpet » where phrases are exchanged with all the great difficulties of reciprocal writing, but with all the pleasure of shared effort. In the schools of deprived neighbourhoods’ there are 25 languages, or 52, or 33, the exact number is not important, but something, in any case, that makes living together an impossibility. And all these languages are brought in those performances by women and children singing in their own languages, without understanding anything except that it is all very beautiful. Getting to know one another as different creates a common space. Making a garden, indifferent to languages, if not to traditions, creates a ‘plan of consistency’ (Felix Guattari) of the neighbourhood, where people come to project and share differences, to feel solidarity.

Writing the public

The apprenticeship is constant, an apprenticeship in the abundance of this population of the neighbourhood, a sort of improvised sociology, a kind of participant observation. An apprenticeship of the others in all their dimensions, and notably in the madnesses, the anxieties and other difficulties of living together, to which this space is not exempt, but to which it offers a space for direction and handling. A certain form of institutional psychoptherapy is practiced there, without mandate, like several social movements that do not favour exclusion.

How can the street corner meet the dimensions of the world? Its frequency draws attention to small things. Putting this into perspective follows the professional bias, research of other efforts which are inscribed in a site as a way of transforming it, to put it at the disposal of inhabitants or the public. To bring to inhabitants’ attention that it is about seizing the world through language, through the body, through difference in perception. The public implies totalisation, an opening for sameness. The public is relieved of its duties by its anonymity, by the renunciation of linguisitc diversity, by the asbence of interest in the diversity of faces. The public, is the way out of the world of art, of sculpture, of material fashioning, and a way into the world of writing.

Writing must remain present, or rather become present, but only in part, as one art amongst others. As an art that produces books. Parked in the grounds of Ecobox there is a mobile library, inspired in its form by the war machine described by Deleuze and Guattari in Thousand Plateaus. A reading cabinet mounted on wheels. This nomadic library is the reincarnated version of the library of Lozère where artists from the world over select its books telling the world. People send an e-mail recommending a book. These e-mails formed a collection: the bibliomail. The delights of the garden are savoured through reading. Here we can love urban life as a localised dilation of the life of the whole world. In that space every action gives freedom because it is built with others.

Pour CROSSWORDS et le congrès Eurozine 2008

Aucun doute sur le fait que la langue de l’Europe, comme toute langue au fond, est la traduction, et que les langues se portent et s’accueillent l’une l’autre. Le multilinguisme, avant d’être l’accès à plusieurs langues (mais qui n’a pas accès à plusieurs langues ? Dès qu’il y a langue, elles sont multiples), est l’accueil d’une langue par une autre et le fait que les langues se traversent. Un centralisme étatique exagéré, dont la langue est un instrument de coercition et qui est pouvoir de nommer, certes, a pu occulter cette évidence. Le degré de dimension policière de l’idiome dépendra de la politique de la langue et de la culture politique. Un centralisme étatique privilégiant non seulement une seule langue, mais aussi – par la télévision, les académies etc. – une particulière standardisation et un vocabulaire normé au dépens des autres, contribue particulièrement à, et fabrique, l’« incapacité » des générations à apprendre des langues étrangères et à s’ouvrir aux autres univers. La traduction entendue dans un sens large, contextuel plutôt que textuel, et entendue au sens politique d’une politique de la traduction, peut contribuer à désamorcer la violence qui elle, est toujours possible et n’est hélas pas le contraire de la culture. La solution n’est donc pas seulement d’apprendre plusieurs langues dont l’anglais (indispensable dans tous les cas en plus des langues locales), mais aussi de permettre, par des politiques culturelles et une éducation qui va devoir être, désormais et bientôt, libérée du carcan de l’éducation nationale, aux langues de mieux se traverser réciproquement. Les écoles et les universités qui comptent dans le monde forment déjà des élites transnationales et non plus simplement locales. Il ne suffira pas non plus de laisser faire traduire toutes les langues vers toutes les autres (le cauchemar de la bureaucratie européenne !), car cela risque à terme d’augmenter le bruit dans les tuyaux et d’emmêler les réseaux ; il n’y a pas d’égalité absolue entre les langues dans la mondialisation, et la multiplication mécanique des traductions qui prétendrait que toutes se valent risquerait d’assurer la saturation par la cacophonie. Il faudra prendre en exemple des situations (encore trop peu présentes en Europe occidentale) comme celles qui existent en milieu plurilingue (prenons l’Asie ou l’Afrique), où chacun parle et a l’occasion d’être exposé à une pluralité de langues, d’alphabets et de cultures à divers usages : la langue de sa famille, celle de l’école, celle de l’administration, celle des voisins, celle de l’ancien colonisateur s’il y a lieu ; et surtout à l’anglais. L’anglais mondialisé, qui est désormais un fait et ne pourra donc être éliminé par aucune volonté politique (mais pourra éventuellement être suppléé à terme par l’espagnol ou par le chinois!) tire sa force d’être à la fois langue locale et internationale. En France, par exemple, on n’est guère exposé aux autres langues, sauf peut-être à l’arabe dans la chanson ; mais on ne l’apprend pas vraiment, bien que ce soit une grande langue mondialisée à sa manière. En vérité, le lieu ne détermine plus la langue à l’heure des grandes migrations d’aujourd’hui. Là où le lieu la détermine encore à l’exclusivité, on est dans un tout petit endroit provincial qui ne soupçonne pas l’existence du monde. L’accueil des langues les unes par les autres devrait permettre de sortir de la seule perspective Nord-Sud au profit d’une perspective Sud-Sud, aussi nécessaire que peu reconnue. Au profit de toutes les perspectives d’ailleurs-vers-l’ailleurs. Les langues sont ici les médiatrices les unes pour les autres, parlées par des subjectivités individuelles et collectives qui ne se laissent pas définir par le lieu, ni réduire à des identités monolithiques. Comment communiquer entre le lapon et le maltais en Europe ? Il est clair que l’anglais ainsi que la traductrice qui s’y met en jeu seront déterminants, de même que le contact entre les personnes et les migrations – rencontres souvent en milieux tiers. Nous sommes aujourd’hui dans une impasse épistémologique et une crise cognitive (entre autres éléments de crise) dues à la non traduction des effets de la décolonisation et de la fin de la Guerre froide. Il reste certainement à décoloniser l’Europe. Les conséquences de l’après Guerre froide ont convergé avec les effets à retardement de la décolonisation. L’expérience de celles et ceux qui sont mis en situation de traduction, donne bon espoir que l’on puisse traduire l’étrangeté et éviter d’en être effrayés, car cette peur est source de violence.

Le projet doit être, dans cette politique de la traduction, de détacher l’identité de la langue unique. L’« identité » est quelque chose de provisoire qui tente infatigablement de s’imposer comme quelque chose de fixe, de stable et d’immuable. Or une identité est constamment construite, déconstruite, reconstruite, menacée. Les identités, figées ou fluides, ne se pensent que dans le cadre de frontières qui les délimitent et qui répondent à leur même description : une frontière est quelque chose de provisoire qui tente de s’imposer comme quelque chose de fixe, de stable et immuable. Tracer des frontières et édifier des identités est certes une stratégie de pouvoir, mais cela peut aussi être une stratégie de subjectivation en résistance ; de telles stratégies apparaissent – bien que différemment – aussi bien dans les tentatives de dépossession de soi que dans celles d’affirmation du sujet. Les frontières ainsi que les identités ne concernent pas seulement des territoires géographiques, les nations, les Etats, mais également d’autres espaces et dimensions, ainsi que le temps, l’esprit et la raison. Les frontières sont des opérateurs politiques. Elles ont une consistance politique quelle que soit la « dimension » dans laquelle elles évoluent. La signification d’une frontière puise dans tout ce qu’elle délimite, protège ou prétend représenter, y compris les identités. « Soft » ou « hard », les frontières et les identités traversent les individus, les collectivités, les embrassent et les dépassent, et invitent à la traduction/translation. La traduction peut alors être la négociation de la violence nécessaire à changer d’identité monolinguistique, à s’y arracher, à s’en construire une autre multilangue, à ériger ou abattre des frontières. Traduction contextuelle, s’entend, et non seulement textuelle. La traduction – c’est-à-dire la langue d’origine (qui n’est pas la langue dite maternelle) – est une traversée des frontières qui, elles, appellent (à) la traduction. Les frontières, passage des langues, sont également des modèles que nous devons étudier comme autant de formes du partage de la raison, puisqu’elles fonctionnent avant tout dans nos têtes comme des opérateurs de pensée. C’est bien en cela qu’elles sont politiques. La traduction sera alors à la fois inévitable et « impossible », en tout cas elle est toujours insuffisante. Essayons de comprendre comment les passages des frontières en tant qu’institutions se traduisent (de même que les frontières et les identités elles-mêmes) en pratiques individuelles ou collectives – sociales, culturelles, politiques, et de la main de qui ? Nous verrons alors peut-être l’autisme psychologique du monolinguisme, doublé d’une tendance totalitaire de la politique de la langue.

Il serait difficile de penser les « pré-requis communicationnels d’un espace public transnational ». En tout cas de les penser avant et en dehors des protagonistes transnationaux eux-mêmes. C’est dans le processus lui-même que tel sujet, pluriel, se construit et se donne les pré-requis. Mais il est certain que des « éducations nationales » qui iraient vers la transnationalité que par définition certaines d’entre elles ont beaucoup de mal à penser ; que des politiques culturelles selon lesquelles on intégrerait une humilité de la langue propre au profit des langues autres et où on apprendrait les langues étrangères (pourquoi certains pays y réussissent-il tellement mieux que d’autres ?) ; et finalement, que des politiques européennes (nationales et transnationales) qui reconnaîtraient le fait épocal des migrations de masse sans précédent, les prendraient en compte et les accepteraient – seraient parmi ces « pré-requis ». Et ce ne serait certainement pas ce que l’on appelle la communication, mais bien au-delà.

10/5/2008

Translation concerns, beyond languages, contexts and modes of life, experiences, acts, behaviours, and politics. They all call for translation. Such translation contributes to defusing violence, although there is no such thing as a zero degree of violence. The current cognitive crisis (epistemic violence; the arrogance of objectifying the “other”; closed and received histories; proclaimed truths etc.) with catastrophic consequences in international politics and in the social life of individual countries certainly has multiple origins. Translation in itself doesn’t guarantee anything; you need to have a politics of translation and a cultural politics first (besides a political project tout court, of course).

1. Partons d’un constat très simple, puisqu’il est parfois plus facile de raisonner en commençant par la fin : nous vivons aujourd’hui dans un monde où produire est devenu un acte commun. Certains d’entre nous ont encore en tête des pans entiers d’analyses foucaldiennes sur la double tenaille que l’industrialisation impose aux corps et aux têtes des hommes à partir de la fin du XVIIIe siècle : d’une part, l’individualisation, la séparation, la désubjectivation, le dressage de chaque individu – réduit à être une unité productive en forme de monade, sans porte ni fenêtres, entièrement désarticulé et réarticulé en fonction des exigences du rendement et de la maximalisation des profits ; de l’autre, la mise en série de ces monades productives, leur massification, leur constitution en population indifférenciée, leur caractère interchangeable aussi, puisque le gris partout équivaut au gris et qu’un corps dressé en vaut un autre. Individualisation, sérialisation – tenaille bénie du capitalisme industriel, merveille d’une rationalité politique qui n’hésite pas à dédoubler ses procédés de contrôle et de gestion, à mordre dans la chair de l’individu qu’elle vient de façonner à son image et à encadrer des populations qu’elle s’invente, pour asseoir définitivement son pouvoir sur la vie et en exploiter la puissance. Certains, donc, reliront Surveiller et Punir.

D’autres ont plus simplement en tête le rythme de la chaîne, les membres brisés, l’impression de ne plus exister, le corps qui se transforme en chair à canon de la production en série, la répétition sans fin, l’isolement, la fatigue. L’impression d’avoir été à la fois avalé par une baleine, seul, dans le noir, et d’avoir été mâché avec tant d’autres. Tout cela a été vrai. Tout cela existe encore. Et pourtant : tout cela existe de moins en moins. Depuis qu’elle donne de la voix, Multitudes a essayé de dire ce changement, d’en décrire la réalité – cette « tendance » qui traversait l’existant et en creusait de l’intérieur la consistance intime -, d’en analyser les conséquences. Ce changement a affecté à la fois les conditions mêmes de l’exploitation, les rapports de pouvoir, le paradigme du travail, la production de la valeur. Ce changement a aussi affecté les possibilités de résistance. Parce que ce changement, paradoxalement, a aussi réouvert et démultiplié les possibilités de résistance.

2. Un des points les plus difficiles, l’un des plus polémiques aussi face à tous ceux qui sont encore aujourd’hui acquis au vieux modèle de production sérielle, à la figure de l’usine et à l’histoire de sa résistance interne, c’est de penser qu’à un nouveau mode d’exploitation des hommes – plus poussé, plus performant, plus étendu – puisse correspondre une possibilité accrue de conflictualité et de sabotage, de rébellion et de liberté. Pour nous, dire que le modèle de la production (et donc de l’exploitation) a changé ; dire qu’il faut cesser de penser à l’usine comme matrice tout à la fois de la production et de la conflictualité prolétaire, c’est dire aussi cela. Quand nous parlons de « nouveau capitalisme », de capitalisme cognitif, de travail immatériel, de coopération sociale, de circulation du savoir, d’intelligence collective, nous essayons de décrire à la fois l’extension nouvelle du pillage capitaliste de la vie, son investissement non plus seulement de l’usine mais de la société tout entière, et aussi la généralisation du domaine de la lutte, la transformation du lieu de la résistance et la manière dont, aujourd’hui, c’est la métropole en tant que lieu de production qui est l’espace des résistances possibles. Nous disons qu’aujourd’hui, le capitalisme ne peut plus se permettre de désubjectiver – individualisation, sérialisation – les hommes, d’en triturer la chair pour en faire des golems à deux têtes (l’« individu » comme unité productive, la « population » comme objet de gestion massifiée). Le capitalisme ne peut plus se le permettre parce que ce qui produit de la valeur, c’est désormais la production commune des subjectivités. Quand nous disons que la production est devenue « commune », nous n’entendons pas nier qu’il existe encore des usines, des corps massacrés et des chaînes de travail. Nous affirmons seulement que le principe même de la production, son barycentre, s’est déplacé ; que créer de la valeur, aujourd’hui, c’est mettre en réseau les subjectivités et capter, détourner, s’approprier ce qu’elles font de ce commun qu’elles inaugurent. Le capitalisme a aujourd’hui besoin des subjectivités, il en est dépendant. Il se retrouve donc enchaîné à ce qui, paradoxalement, le mine : parce que la résistance, l’affirmation de la liberté intransitive des hommes, c’est précisément faire valoir la puissance d’invention subjective, sa multiplicité singulière, sa capacité à produire, à partir des différences, du commun. De chair à canon de la production qu’ils étaient, les corps et les têtes se sont transformés en boulets du capitalisme. Sans le commun, le capitalisme ne peut plus exister. Avec le commun, les possibilités de conflit, de résistance et de réappropriation sont infiniment accrues. Ravissant paradoxe d’une époque qui a finalement réussi à se débarrasser des oripeaux de la modernité.

3. Du point de vue de ce qu’on peut appeler la « composition technique » du travail, la production est donc devenue commune. Du point de vue de sa « composition politique », il faudrait alors qu’à cette production commune correspondent des catégories juridiques et politiques nouvelles qui soient capables d’organiser ce « commun », d’en dire la centralité, d’en décrire les institutions nouvelles et le fonctionnement interne. Or ces catégories nouvelles n’existent pas. Elles manquent. Le fait que l’on masque les nouvelles exigences du commun, qu’on continue paradoxalement à raisonner en termes obsolètes – comme si le lieu de la production était encore l’usine, comme si les corps étaient encore enchaînés, comme si l’on n’avait le choix qu’entre être seul (individu, citoyen, monade productive, numéro à l’écrou d’une prison ou ouvrier sur la ligne, Pinocchio solitaire dans le ventre de la baleine) et être indistinctement massifié (population, peuple, nation, force de travail, race, chair à canon de la patrie, bol digestif dans le ventre de la baleine) – ; le fait, donc, que l’on continue à faire comme si de rien n’était, comme si rien n’avait changé : voilà en quoi constitue la plus perverse des mystifications du pouvoir. Nous devons ouvrir le ventre de la baleine. Nous devons vaincre Moby Dick.

4. Cette mystification repose en particulier sur la re-proposition quasi permanente de deux termes, qui fonctionnent comme autant de leurres mais correspondent également à deux manières de s’approprier le commun des hommes. La première, c’est le recours à la catégorie de « privé » ; la seconde, c’est le recours à la catégorie de « public ». Dans le premier cas, la propriété – Rousseau dixit : et le premier homme qui dit « ceci est à moi » – est une appropriation du commun par un seul, c’est-à-dire aussi une expropriation de tous les autres. Aujourd’hui, la propriété privée consiste précisément à nier aux hommes leur droit commun sur ce que seule leur coopération est capable de produire. La seconde catégorie, en revanche, c’est celle du « public ». Le bon Rousseau, qui était si dur avec la propriété privée quand il en faisait, à juste titre, la source de toutes les corruptions et souffrances humaines, tombe alors immédiatement dans le panneau. Problème du contrat social – problème de la démocratie moderne : puisque la propriété privée génère l’inégalité, comment inventer un système politique où tout, appartenant à tous, n’appartienne pourtant à personne ? La trappe se referme sur Jean-Jacques – et sur nous par la même occasion. Voilà donc ce qu’est le public : ce qui appartient à tous mais à personne, c’est-à-dire ce qui appartient à l’État. Comme l’État, ce devrait être nous, il va bien falloir inventer quelque chose pour enjoliver sa mainmise sur le commun : nous faire croire par exemple que s’il nous représente, et s’il s’arroge des droits sur ce que nous produisons, c’est parce que ce « nous » que nous sommes, ce n’est pas ce que nous produisons en commun, inventons et organisons comme commun, mais ce qui nous permet d’exister. Le commun, nous dit l’État, ne nous appartient pas, puisque nous ne le créons pas vraiment : le commun, c’est ce qui est notre sol, notre fondement, ce que nous avons sous les pieds : notre nature, notre identité. Et si ce commun ne nous appartient pas vraiment – être n’est pas avoir -, la mainmise de l’État sur le commun ne s’appelle pas appropriation mais gestion (économique), délégation et représentation (politique). CQFD : implacable beauté du pragmatisme public.

5. La nature et l’identité sont des mystifications du paradigme moderne du pouvoir. Pour se réapproprier notre commun, il faut avant toute chose en produire la critique drastique. Nous ne sommes rien et nous ne voulons rien être. « Nous » : ce n’est pas une position ou une essence, une « chose » dont on a tôt fait de déclarer qu’elle était publique. Notre commun, ce n’est pas notre fondement, c’est notre production, notre invention sans cesse recommencée. « Nous » : le nom d’un horizon, le nom d’un devenir. Le commun est devant nous, toujours, c’est un processus. Nous sommes ce commun : faire, produire, participer, se mouvoir, partager, circuler, enrichir, inventer, relancer.

6. Nous avons pensé pendant presque trois siècles la démocratie comme administration de la chose publique, c’est-à-dire comme institutionnalisation de l’appropriation étatique du commun. Aujourd’hui, la démocratie ne peut plus se penser que dans des termes radicalement différents : comme gestion commune du commun. Cette gestion implique à son tour une redéfinition de l’espace -cosmopolitique – ; et une redéfinition de la temporalité – constituante -. Il ne s’agit plus de définir une forme de contrat qui fasse que tout, étant de tous, n’appartienne pourtant à personne. Non : tout, étant produit par tous, appartient à tous.

7. Dans le dossier que certains d’entre nous ont proposé en majeure – à partir d’expériences qu’ils mènent depuis plusieurs années, à partir aussi du constat que ces expériences, autrefois « de niche », se généralisent -, nous essayons de rendre visible ce commun, de raconter des stratégies de réappropriation du commun. La métropole, aujourd’hui, est devenue un tissu productif généralisé : c’est là que la production commune se donne et s’organise, c’est là que l’accumulation du commun se réalise. L’appropriation violente de cette accumulation se fait encore à titre privé ou à titre public – ce que l’on appelle « la rente » de l’espace métropolitain est désormais un enjeu économique majeur, et c’est sur ce point que les stratégies de contrôle se cristallisent – mais nous ne voulons pas entrer ici dans des analyses du rapport de cette « rente » au profit, ou dans celle des « externalités productives »… Il nous suffit pour l’instant de pointer que l’appropriation privée est bien souvent garantie et légitimée par l’appropriation publique, et vice-versa.

8. Reprendre le commun, reconquérir non pas une chose mais un processus constituant, c’est-à-dire aussi l’espace dans lequel il se donne – celui de la métropole. Tracer des diagonales dans l’espace rectiligne du contrôle : opposer des diagonales aux diagrammes, des interstices aux quadrillages, des mouvements aux positions, des devenirs aux identités, des multiplicités culturelles sans fin aux natures simples, des artefacts aux prétentions d’origine. Dans un beau livre, il y a quelques années, Jean Starobinski a parlé du siècle des Lumières comme d’un temps qui avait vu « l’invention de la liberté ». Si la démocratie moderne a été l’invention de la liberté, la démocratie radicale, aujourd’hui, veut être l’invention du commun.

Die Zeitschrift Polar hat in Heft 4, 2008 die deutsche Übersetzung veröffentlicht. Der Text ist auf der Eurozine-Website verfügbar.