A quoi sert donc de traduire ? Assurément, il s’agit de passage, d’ouverture dans un paysage, dont les conséquences ne sont pas anodines. Pour celui qui traduit, il s’agit de transférer, translater, faire passer, laisser passer, transmettre non seulement un texte, mais un contexte qui est lui-même en traduction. C’est faire entrer par effraction ou par invite le regard de l’autre dans sa propre langue et ses modes symboliques dans son propre champ de représentation. Pour celui qui est traduit, c’est accepter (plus ou moins) de voir son texte travaillé par la langue d’arrivée et le contexte d’arrivée dans un double sens de perte et d’enrichissement, en tout cas d’écart. C’est accepter le principe d’un déplacement, qui se veut aussi un rapprochement. Ni le traducteur ni le traduit ne ressortent indemnes et la langue elle-même en est modifiée. Traduire est un acte politique, où se mêlent le projet d’hospitalité et l’acte colonial par excellence de l’assimilation. C’est tenter de ramener l’autre à soi et l’y réduire en le traduisant selon son gré, par le choix de ce que l’on traduit et de ce que l’on tait, comme le firent les Européens avec les Mille et une nuits, ce paradigme de la posture orientaliste opérant à travers un processus de traduction. Mais traduire, c’est aussi accueillir, « mettre à disposition » ou en partage, dégager une voie/voix qui bénéficie aux deux parties (ou plus). Traduire, c’est briser la logique du centre et des périphéries, et renoncer à être le centre.

« Traduire entre les cultures »

Acte démocratique par excellence, traduire est toujours une mise en relation à pied d’égalité. L’idée même d’une hiérarchie des langues exclut toute possibilité de traduction. Traduire renvoie plutôt à la porosité des langues, à la porosité des imaginaires, à la porosité des systèmes de pensée – et à leur hétérogénéité intrinsèque. Traduire est une confrontation aux limites du passage. Ainsi arrive-t-il à l’artiste traducteur de mesurer les risques encouru par l’autre dans l’entreprise qu’il mène, mais encourus aussi par soi : « Je suis une cannibale » dit en aparté la chorégraphe Susan Buirge en parlant de son travail de mise en traduction par la danse des modes symboliques des Amérindiens.

De manière patente, filer la métaphore de la traduction pour approcher une proposition pour l’Europe nous éloigne promptement des implications idéologiques du mot d’ordre de « dialogue des cultures ». En quelques années, pour pallier les effets dévastateurs du terrorisme sur les rapports d’altérité dans le monde, mais aussi simplement en guise d’invocation contre celui-ci, le « dialogue des cultures » a investi le champ de la pensée interculturelle et fait écran à ses pratiques, comme aux questions d’interaction, de passages, de nœuds, de différends, d’intraduisible. Cet écran est problématique. Il occulte dangereusement les conflits potentiels et maintient l’idée que ce sont des entités homogènes qui dialoguent, et non des peuples, et il élude la question de l’outil et de la méthode. Partant de cette analyse, la revue Transeuropéennes, depuis 1999, a opposé au dialogue entre les cultures le concept de « traduire entre les cultures ». Ce concept s’inscrit en faux contre le statu quo entre entités fantasmées, tout autant qu’il se place en position critique à l’égard de la posture impériale de l’Europe. Il doit travailler sur la réalité des différences et des différends. Parler de « traduire entre les cultures », c’est poser la question des interactions, des passages, des nœuds entre les langues, entre les imaginaires, entre les modes de représentation voire les systèmes d’organisation des hommes. C’est proposer un mode opératoire stimulant dans le champ de la « diversité culturelle ». Traitant des mécanismes de résistance à la traduction – les modes de l’intraduisible – et des mécanismes d’exclusion internes au processus de traduction, il laisse ouverte la possibilité de « tomber sur un os ».

Exclure, c’est interdire à l’autre, aux autres, d’entrer, ou bien encore extraire, « sortir » ceux qui sont installés, qui sont là. Exclure prive un corps social de membres potentiels, considérés comme inacceptables, car hétérogènes. Exclure nous parle de clôture, de fragmentation, de catégorisation, de sélection, comme dans l’antique démocratie grecque. Exclure est une privation de voix, de parole, de puissance. C’est laisser quelqu’un sans voix, et l’on pense ici aux milliers d’immigrés clandestins arrivés sur les côtes méditerranéennes et dans les aéroports, laissés sans voix, sans mise en traduction au-delà de la littéralité d’une transposition des mots de leur langue vers une des langues européennes dans un minimum à assurer pour qu’il ne soit pas dit que l’on s’en sera lavé les mains.

Exclure, c’est refuser le geste de la traduction, la mise en traduction des autres à nos frontières, celles et ceux qu’il faudrait comprendre et appréhender dans leur complexité plutôt qu’à travers la somme des enchaînements de leur biographie dépouillée. Mais les régimes autoritaires aussi passent par une stratégie d’évitement de la traduction. Quand on veut régner en tyran, on ne traduit pas volontiers les livres, les films, les pièces de théâtre, les idées en circulation. Bien au contraire, le cantonnement à soi, le confinement comme politique, est le plus sûr moyen d’entretenir la servitude. L’enfermement d’une partie des pays arabes sur eux-mêmes parle de mondes qui refusent la traduction et pense la langue suffisante à l’exemplarité.

La France est un pays où l’on traduit beaucoup de livres, mais de moins en moins de films à la télévision. La France est pourtant un pays qui ne s’est jamais mis en traduction. Ce que l’on a coutume d’appeler le modèle républicain (laïcité supposée mener à elle-seule le processus d’intégration) a exonéré de toute hospitalité réelle et de toute exclusion affichée. Le projet consistant à inclure les différences dans une identité politique abstraite marquée par la prédominance du libre-arbitre individuel et à créer un socle de compréhension mutuelle à partir de cette seule identité a failli à inclure, et de fait a exclu. La crise de ce modèle révèle ce dont nous avons désespérément besoin, à savoir un processus de traduction interne. Penser l’Europe depuis la France n’est ainsi pas chose aisée.

Rabattre le pli sur l’Europe

La tension européenne entre traduction et exclusion est ancienne, voire antique, remontant aux Grecs puis à la colonisation romaine. Elle est à l’œuvre dans certaines figures de l’Europe à travers les siècles, et l’un de ses paradigmes les plus connus est la période d’Al Andalous, marquée par la circulation intense et la mise en traduction des textes, des idées, des modes de représentation entre les cultures juive, islamique et catholique avant 1492. Tout aussi paradigmatique, comme la médaille et son envers, vient l’expulsion des juifs et des Maures, la reconquête des territoires, des imaginaires et des esprits par l’Inquisition des Rois catholiques. Ensuite s’impose l’oblitération des présences juive et musulmane comme composantes de l’histoire européenne.

Mais laissons-là cette figure grandiose, mythifiée même, pour considérer ces soixante dernières années, où l’histoire s’est construite sur la défaite de ce que le philosophe allemand Peter Sloterdijk a appelé les « Empires nationaux », en perpétuel conflits depuis le XIXe siècle. Lorsque le projet européen a émergé, il n’était pas d’abord centré sur la volonté de traduire entre les cultures, loin s’en faut. Il n’en est pas moins devenu de facto, et à de multiples égards, un projet d’auto-traduction porté par l’exigence première de mettre fin à toute idée d’une construction identitaire fermée.

Les expériences historiques des États membres sur lesquels le processus de construction européenne repose sont à la fois communes et séparées. A partir d’elles se pose la question de la traduction. Les États fondateurs de l’Union européenne sont presque tous des anciennes puissances coloniales ayant, pour certains, mené à termes des processus de décolonisation particulièrement destructeurs pour les subjectivités (la décolonisation de l’Algérie par la France, par exemple). Ils ont ensuite été rejoints par d’anciens grands empires : la Grande-Bretagne (1973), puis l’Espagne et le Portugal (1986), dans l’histoire desquels sont inscrits les appétits de découverte/traduction/interprétation de mondes à soumettre. Dans l’Europe d’aujourd’hui, certains pays membres ont connu des dictatures d’extrême-droite, tandis que d’autres ont vécu cinquante ans dans le monde communiste et soviétique. On mesure ici ce qu’il faudrait de conscience historique propre à chacun (alors que l’amnésie prévaut souvent), et combien il faudrait d’écoute mutuelle pour que la diversité contradictoire de ces parcours historiques, tous douloureux, se mue en une expérience commune.

Même s’il peut paraître vain de répéter que le projet européen est profondément ancré dans le traumatisme produit par les « stratégies d’empire » (Sloterdijk) des États-Nations et de leurs projets ethno-nationalistes, il faut pourtant sans relâche le rappeler, parce que ce traumatisme est celui de l’exclusion radicale. Dans l’idéologie nazie ainsi que dans certains développements radicaux du colonialisme, en particulier l’apartheid, les Européens ont conçu des idéologies et des techniques consistant à vouloir sortir les êtres humains de « l’espèce humaine » (Adorno, Arendt). Après la Seconde Guerre mondiale, l’Europe était anéantie par son propre pouvoir d’autodestruction. En France, comprendre et interpréter ce pouvoir d’autodestruction fut un impératif pour quelques uns des auteurs majeurs de l’après-guerre (Antelme, Bataille, Blanchot, Leiris, Calaferte, pour ne citer que quelques noms). Cette expérience ontologique devait fonder une nouvelle conception de la littérature et des arts, déconnectée des appartenances territoriales, méfiante à l’égard de l’Europe, concentrée sur une exploration approfondie et critique du collectif, de la communauté et de ses langages.

Si l’on considère ces liens de solidarité apparemment improbables et pourtant solidement tissés entre les Etats membres de l’Union européenne depuis soixante ans, le couple franco-allemand a un statut particulier. Vu par les autres pays membres, en particulier par les pays de l’ancien bloc de l’Est devenus membres de l’Union en 2004, il constitue un noyau d’intraduisible. On lui reproche de vouloir par trop condenser l’idée européenne, de l’avoir centralisée ou monopolisée, on lui reproche de ne pas faire cas des nouveaux processus de réconciliation et de s’institutionnaliser à tord dans la figure de son exemplarité. Pour la France, ce noyau franco-allemand a centré l’attention et l’effort de mise en traduction sur un face-à-face qui, ainsi que le soulignait Alain Badiou était peut-être en 1992 « le seul réel de l’Europe ».

Robert Schuman disait dans sa déclaration du 9 mai 1950 que « le rassemblement des nations européennes exige que l’opposition séculaire de la France et de l’Allemagne soit éliminée.» Avec la création du couple franco-allemand a émergé lentement une figure de la rédemption. Pour comprendre cette figure de l’histoire européenne, qui infléchit assurément le rapport que les Français ont à l’Europe, et par conséquent aussi les possibilités même d’y écrire l’Europe, il n’est pas inutile de se référer au processus de cristallisation décrit par Stendhal comme le moment où le sentiment amoureux se fixe sur l’autre (l’être aimé), l’idéalisant de telle sorte que plus aucune traduction n’est nécessaire. La relation amoureuse s’instaure dans l’ordre de la fusion. N’est-ce pas d’ailleurs pareille fusion que Victor Hugo souhaitait voire naître sur les décombres des vieilles haines, lorsqu’il écrivait vers 1840 ce texte incroyable :

« La France et l’Allemagne sont essentiellement l’Europe. L’Allemagne est le cœur ; la France est la tête. L’Allemagne et la France sont essentiellement la civilisation. L’Allemagne sent; la France pense. Il y a entre les deux peuples connexion intime, consanguinité incontestable »

Dans la période de réconciliation qui a suivi la Seconde Guerre mondiale, jusqu’au geste symbolique puissant de Helmut Kohl et François Mitterrand se donnant la main à Verdun, le 22 septembre 1984, pour se recueillir en mémoire des morts des deux guerres mondiales, la posture française pourrait être perçue comme narcissique, et la position allemande comme un processus de re-narcissisation à travers la médiation française. Les Français se sont reliés aux Allemands afin de permettre aux Allemands de se relier à eux-mêmes. Et l’horizon européen des Français a longtemps été l’Allemagne. Cette figure matricielle, achevée, de l’histoire européenne de l’après-guerre a rempli ses fonctions jusqu’en 1989, date de la chute du Mur de Berlin. Une autre histoire est alors survenue, l’intégration sans réelle traduction de pays ayant vécu durant cinquante ans une expérience radicalement autre, et qui n’était pas nécessairement dépourvue de tout « acquis ». Les pays membres de l’Union européenne et les institutions européennes qu’ils orientent n’ont jamais voulu entendre cette version-ci de l’histoire, pas plus que les Allemands de l’Ouest n’ont, durant quinze ans, voulu entre la version de ceux que l’on désignait péjorativement « Ossis ». Le jeu s’est compliqué en 1989, l’histoire européenne dans sa pluralité a repris le dessus, l’Allemagne a été débordée, la France, elle, n’a pas vraiment suivi.

Sans doute le processus de division et de séparation menant à une expérience réputée intraduisible a-t-il constitué, à un moment donné, le stimulus nécessaire à la poursuite de la construction européenne, pourtant marqué par les aléas. Car la séparation est première : à Yalta, l’Europe a été divisée selon les frontières des vainqueurs. Pendant trente ans, le mur de Berlin a été le paradigme d’une expérience organisée d’exclusion mutuelle. Cette ligne de division entre les deux Europe rendait impossible la rencontre, la circulation, la traduction. Traduire est devenu une affaire de résistance aux idéologies dominantes de part et d’autre du Mur. Les traducteurs, les voyageurs qui traversaient cette frontière étaient suspects de trahir l’utopie en vigueur dans la zone d’où ils venaient : l’Ouest européen, capitaliste et démocratique, l’Est européen, communiste et totalitaire. L’expression « l’autre Europe » résumait brutalement la manière dont les imaginaires s’étaient sédimentés. Toutefois, là encore, en France, la division ne devint jamais le centre d’un imaginaire collectif, malgré le fait que les débats publics étaient structurés selon cette ligne de confrontation des deux idéologies en présence. La frontière du bloc Est était certes éloignée, mais cela n’explique que très partiellement pourquoi les Français ont vécu à telle distance la division des deux Europe, pourtant au cœur de l’expérience allemande de l’après-guerre. Et ceux que la division laissait indifférents sont aussi ceux qui n’ont pas prêté attention à l’élargissement de l’Union européenne le 1er mai 2004, événement relativement inaperçu en France.

Prise dans la double dynamique de son processus de reconstruction vers une unité et de division dans la Guerre froide, les États-nations sans plus d’empire menèrent dans le même temps leurs processus respectifs de décolonisation. Or de nombreux travaux notamment issus des études postcoloniales en Inde et au Pakistan, ont montré que la décolonisation peut être considérée comme un processus généralisé de partition, à travers lequel l’ancienne puissance coloniale maintient une domination indirecte sur le pays qu’elle reconnaît comme souverain tout en cherchant à ne pas s’en exclure complètement. Le processus fut patent en Inde, notamment dans le moment d’écriture de la constitution où les minorités furent laissées sans voix, mais aussi en Syrie/Liban, Israël/Palestine, etc. Les nouveaux « peuples souverains » furent laissés sans outil de traduction entre les communautés qui les composaient et qui se trouvaient soudain face à face, sans plus de médiateur. L’incapacité des Français à considérer les nouveaux pays souverains issus de leurs anciennes colonies comme partenaires égaux dans le nouveau cadre de la relation post-coloniale eut des deux côtés de terribles conséquences pour la construction des subjectivités et pour le vivre ensemble, comme l’évolution terrible de la société algérienne l’a montré. D’une part, il a fallu trente-cinq ans à la France pour commencer de débattre dans l’espace public sur les crimes commis en Algérie durant la guerre de décolonisation. D’autre part, au lieu de réinventer le modèle républicain afin de garantir l’un de ses principes de base, l’égalité, dans un nouveau contexte qui était celui d’une France souhaitant accueillir des immigrés, dans les années soixante et soixante-dix, de nouveaux murs intérieurs ont été édictés, qui ont conduit à un imaginaire séparé, ethnocentriques. Aujourd’hui, aux confins où ils ont été confinés (les banlieues), les enfants de la deuxième ou de la troisième génération d’immigrés ont un imaginaire post-colonial. Et nul signe de début d’écoute entre ces modes de représentation.

Est-ce parce qu’elle devait faire face au séisme représenté par le brusque effondrement du système communiste ? Est-ce parce que les gouvernements de la France et de l’Allemagne se sont laissés aveugler par des affiliations anciennes et des solidarités périmées ? L’Europe se tint coite en 1991, n’imposa pas sa médiation pour amener les composantes de la Yougoslavie à se parler et à s’entendre. Pire, les processus de partition successifs de la Yougoslavie, accélérés comme le jeu de domino tombant en chaîne, ont non seulement conduit à des guerres de conquête de territoire sanglantes, des stratégies de purification ethnique féroces, des déplacements forcés massifs, des massacres indélébiles dans l’histoire et cela sous les yeux hébétés des Européens, mais leur logique perdure encore, tant lorsqu’il s’agit de négocier le statut final du Kosovo que d’envisager le statut de candidat à l’Union européenne de la Croatie. On ne s’attardera pas ici sur l’absence de médiation européenne dans le conflit chypriote, et sur l’erreur de jugement qui a consisté à penser qu’écrire l’Europe avec les Chypriotes grecs suffirait à produire Chypre unifiée.

Rabattre l’Europe sur le pli de la traduction

Il est vertigineux de penser que le projet européen se soit densifié, renforcé, alors même que le parcours est semé d’embûches et de tensions centripètes, jusqu’au point où l’idée même d’une Constitution européenne a pu être mise en débat, donnant lieu à une « convention » qui fut d’abord un exercice de traduction avant de devenir l’enjeu d’âpres négociations de mots et de virgules. Il est étrange de penser que l’Europe poursuit son chemin d’unification en gérant ses tensions internes et qu’elle se pense suffisamment unie pour entamer la formalisation eurocentrée des rapports avec ses voisins, sous le titre de la Politique de voisinage. Il est étrange de voir que les blocages politiques viennent davantage des anciens membres que des nouveaux, mais que les intérêts divergents, au lieu de s’affronter, doivent entrer en négociation.

Faut-il attribuer cette gloire aux processus titanesques de traduction engagés par la Commission ? Il est vrai que l’Europe dépense sans compter pour s’organiser et se constituer en tant que projet de traduction. Dans le cadre de l’Union européenne, chaque décision prise par le Conseil, la plupart des documents produits par la Commission, chaque débat mené au Parlement européen doit être traduit dans les langues officielles de l’UE (vingt, depuis 2004). Cette traduction opère selon une double visée : la compréhension partagée des règles, lois, communications aux citoyens, lesquels sont censés avoir un accès direct aux documents qui infléchiront par la suite leur appareil législatif national. Les célèbres « acquis communautaires », représentant des milliers de pages de textes, font l’objet d’une traduction complète dans la langue du nouveau pays candidats, le processus de traduction des acquis est même au cœur du dispositif de pré-adhésion. La traduction est le cœur de l’institution européenne, elle lui donne sa puissance et sa signification. « La Commission européenne possède le plus grand service de traduction au monde. Géographiquement répartie entre Bruxelles et Luxembourg et disposant d’un effectif permanent de quelque 1 650 traducteurs et 550 secrétaires et administratifs, la DG Traduction recourt également à des traducteurs externes établis dans le monde entier » peut-on lire sur la page d’accueil du site de la Direction générale de la traduction de la Commission européenne, laquelle est doublée d’une Direction générale de l’interprétariat, pour les conférences et rencontres. Dans la « nouvelle communication de la Commission sur la révision et l’ajustement de la stratégie des services de traduction » (Bruxelles, juillet 2005), on lit encore : « La communication conclut que la traduction est désormais au cœur de l’élaboration des politiques et doit être intégrée dès le départ aux travaux préparatoires pour éviter d’entraver ensuite le travail de la Commission. L’expérience acquise lors de l’élargissement de 2004 doit être mise à profit pour préparer l’arrivée de nouvelles langues officielles dans le cadre du prochain élargissement. »

Cette réalité touffue, complexe, alimentée de technologies toujours plus sophistiquées et de banques de données aux accents babeliens est parfaitement invisible aux yeux du grand public. Peut-on pour autant juger que toutes celles et tous ceux qui sont traduits d’une langue vers l’autre, au Conseil européen, au Parlement ou à la Commission, soient compris ? Et que les contresens n’induisent pas des perceptions erronées, voire des actions inappropriées ? Peut-on penser aussi que la brusque mise à disposition des langues de pays qui ont attendu longtemps dans l’antichambre sans que le désir soit suscité de mieux les connaître suffise à créer entre les peuples, entre les sociétés, et même entre les responsables politiques une alliance ?

Certes, d’autres signes témoignent d’une vitalité de la traduction en Europe. L’accélération des processus de mobilité à l’intérieur de l’Union amène à découvrir moins les langues que les contextes des autres pays européens et suppose, à moins de voyager les yeux bandés, une démarche de compréhension. L’extraordinaire augmentation du nombre de livres traduits entre les langues européennes, la mise en circulation d’œuvres littéraires et cinématographiques, théâtrales, la circulation des plasticiens, des architectes, des designers, des paysagistes, des cuisiniers même, l’émergence d’une chaîne de télévision franco-allemande puis européenne comme modèle de mise en traduction permanente, sont autant de dynamiques qui se déploient sur le terrain interne à l’Union. Cependant, aux frontières, les processus d’exclusion résultant de la politique sécuritaire européenne (étrangers aux frontières) produisent une déshumanisation qui semble sans frein.

Cependant, aussi, et si importante que soit la dynamique de traduction en termes historiques, politiques et anthropologiques, il faut admettre qu’à l’heure actuelle elle demeure une activité aristocratique, spatialisée -Bruxelles, Luxembourg, Strasbourg- dans les zones stratégiques de l’institution, réservée essentiellement au renforcement de la capacité institutionnelle de l’UE par une logique de diffusion visant à s’assurer que tout le monde « reçoit » bien le message. Elle ne peut à elle seule contribuer de manière décisive à la citoyenneté européenne, car quelque chose de plus complexe, de plus insaisissable lui manque, la traduction des mémoires, des imaginaires, des ethos. La conception réductrice que l’Union européenne a de la communication sur ce qu’elle est et de qu’elle fait, ramenant le projet à une question de force de vente, n’est pas pour infléchir cette tendance.

Enfin, dans quel sens traduit-on pour faire l’Europe ? Cette dernière question n’est pas la moindre. De toute évidence, et avec des efforts sophistiqués, l’institution européenne traduit vers les autres langues ses propres acquis. Encore faudrait-il amplement relativiser ce constat à l’aune des carences de traduction constatées sur les sites de la Commission européenne : les textes les plus politiques ou les plus techniques (la politique se cachant, comme le diable, dans les détails techniques) ne sont souvent livrés qu’en anglais, parfois en anglais, français et allemand, restant inaccessibles à une majorité des citoyens européens.

Mais le déficit de traduction de l’Europe va plus loin. L’Union européenne aurait-elle mis en traduction quelque acquis que se soit des anciens pays du bloc de l’Est ? Qu’avons-nous eu en partage de cette Europe, qui nous aurait été mis à disposition, rendu accessible par les institutions pour enrichir le projet européen et faire mieux connaître les nouveaux membres aux citoyens ? Quelles version et vision de l’histoire construit ce processus unilatéral de traduction ? Et quelle version de l’histoire nous livre-t-il, si ce n’est celui du plus fort, celui d’une Europe qui tisse autour d’elle sa zone d’influence comme l’araignée sa toile ? Du centre vers la « périphérie », la Politique européenne de voisinage conduira-t-elle à plus de réciprocité dans les processus de traduction, alors même que le projet européen s’y déploie dans toute sa puissance normative ? Une puissance d’ordre impérial – « impérial » vaut ici comme la description d’un état de fait et non comme un jugement de valeur – qui tente de faire partager son langage en le faisant traduire, plutôt que de mettre en commun les langues,les imaginaires, les pratiques se situe-t-elle dans une perspective démocratique ? Si l’on conçoit la démocratie comme un processus, et non comme un kit à construire, la réponse est négative. Au début des années 1990, nombreux étaient les intellectuels d’Europe centrale et orientale qui affirmaient n’avoir pas « eu le temps » de proposer une troisième voie, entre le système des pays socialistes et le libéralisme européen. Le manque de temps était aussi un manque d’écoute, un manque d’intérêt, un manque de sens de la traduction : une absorption trop évidente dans l’idée que l’Europe constitue un parcours exemplaire. Depuis des décennies, à chaque élargissement, à chaque négociation engageant une négociation partenariale fondée sur les « acquis de l’Union européenne », le topos de la pensée médiévale, à savoir dans le topos de la transposition, est à l’œuvre.

Déplier l’Europe sans déploiement

Nous sommes loin d’une stratégie européenne de traduction qui irriguerait le projet politique européen. Il n’existe pas de translation mainstreaming. Il n’existe pas dans l’Union européenne, pour des raisons d’attachement des Etats à leurs compétences, mais aussi par manque de courage politique pour lancer des orientations ambitieuses, de politique des langues en Europe, qui pourrait faire qu’une culture multilingue devienne une culture de la traduction, et que celle-ci à son tour soit une composante amplement partagée de l’Union. Il s’en faut de beaucoup pour que la diversité culturelle en Europe devienne un jour opératoire, excepté parmi les quelques dizaines de milliers d’individus bénéficiant de programmes de coopération et de mobilité. Négocier les différences à travers la traduction est pourtant un moyen non seulement de démocratiser la société, mais de démocratiser l’Union européenne en tant que projet. Les incidences d’une politique à laquelle manque singulièrement la visée de l’interrelation sont lourdes, comme le non au référendum en France et aux Pays Bas l’ont montré en 2005. La difficulté à se forger une langue commune (qui n’est pas une seule langue dominante) où les intraduisibles ne seraient pas écartés mais débattus, et où le partage serait prioritaire, confine à l’utopie.

Aujourd’hui, des municipalités européennes réfléchissent sur la formation à l’interculturalité des agents municipaux chargés de l’accueil des populations migrantes. Bien souvent, les contenus pédagogiques interculturels font l’impasse sur l’expérience individuelle du déplacement comme sur la question de la traduction. Il n’est pas prévu que les agents municipaux apprennent le bambara ou l’arabe ou le roumain, il leur est demandé seulement de connaître quelques mots dans ces langues et/ou quelques autres pour pouvoir « donner le change » : faire croire, faire accroire que l’on se situerait dans la perspective de la traduction, alors qu’il ne s’agit que d’envoyer des signaux.

Pas plus qu’il n’existe de synchronisation du processus de traduction, il n’existe de synchronisation des processus d’exclusion. Il n’existe pas de mouvement de balancier allant tout d’un coup vers l’esprit de traduction, puis tout à coup vers l’esprit d’exclusion. L’Europe est fort heureusement plus complexe, plus contradictoire, plus intéressante. Toutes ces dynamiques s’imbriquent dans différentes temporalités européennes, rendant impossible toute conclusion sur une seule fiction unifiée de l’Europe. Il s’agit à peine d’un paysage, d’où l’on pourrait élaborer un horizon européen depuis l’Autre cap, ainsi que Jacques Derrida, dans son très beau texte sur l’Europe, l’appelait de ses vœux.

Tenter de réfléchir aujourd’hui à l’Europe implique des renoncements. C’est exclure l’Europe comme centre, s’exclure aussi du centre de l’Europe, se recentrer en traduisant l’Europe dans la pluralité de ses directions, de ses rêves, de ses quêtes. C’est « se faire les gardiens d’une idée de l’Europe, d’une différence de l’Europe, mais d’une Europe qui consiste précisément à ne pas se fermer sur sa propre identité et à s’avancer exemplairement vers ce qui n’est pas elle, vers l’autre cap ou le cap de l’autre, voire, et c’est peut-être tout autre chose, l’autre du cap qui serait l’au-delà de cette tradition moderne, une autre structure de bord, un autre rivage. »

2005 et août 2007

Jacques Darras est poète et traducteur. Il a publié plusieurs essais : Qui parle l’européen ? L’Europe dans la contrainte des langues nationales (Bruxelles Le Cri édition, 2001) ; Nous sommes tous des romantiques allemands, De Dante à Whitman en passant par Iéna (Paris, Calmann-Lévy, 2002) ; Les îles gardent l’horizon, marches poétiques dans la littérature de langue anglaise (Paris, Hermann, 2006). Son dernier recueil s’intitule, Tout à coup je ne suis plus seul (Paris, Gallimard/L’Arbalète, 2006). Il dirige également la revue in’hui et codirige le mensuel de poésie Aujourd’hui Poème.

Vous avez traduit Walt Whitman, Malcolm Lowry, Ezra Pound et vous publiez à l’automne un volume des poèmes de Samuel Taylor Coleridge chez Gallimard. Pourquoi ce choix ?

La traduction des œuvres anglaises en français procède depuis longtemps de pulsions de curiosité qui sont en soi tout à fait valables. Néanmoins, il en résulte un certain désordre finalement préjudiciable et insatisfaisant du point de vue de la cohérence intellectuelle. Il est significatif par exemple que Coleridge, ce romantique fondateur, ce légitime législateur, au sens hugolien du terme, du romantisme anglais et du romantisme européen n’ait jamais été traduit en français. En France, seul Gabriel Marcel s’est intéressé, de façon assez précise, à Coleridge, en consacrant sa thèse dans les années 20 à Coleridge et Schelling, thèse publiée tardivement dans une indifférence absolue, puisqu’on ne disposait pas des textes de Coleridge en français. Or, Coleridge a laissé des poèmes qui ont marqué et marquent toujours de façon essentielle la langue anglaise. Les Anglais connaissent ainsi par cœur La Ballade du vieux marin et Kubla Khan. Coleridge est le premier en Europe à être allé se frotter à la philosophie de l’idéalisme allemand. Il a vingt-huit ans quand il part pour l’Allemagne. C’est une démarche très symbolique pour l’Europe de l’époque, puisque, s’il commence par être un admirateur de la Révolution française, il se tourne à partir de 1793 – naturellement, comme pour beaucoup d’Anglais, le régicide lui est impensable – vers l’Allemagne avec son ami Wordsworth, dont on fait beaucoup plus grand cas – lequel, beaucoup plus lockéen, ne s’est pas intéressé à cette philosophie de l’idéalisme allemand. Coleridge suit des cours à Göttingen et lit Kant, Schelling et Fichte. Au bout de deux ans, il rentre en Angleterre tout en continuant à faire venir des livres en allemand pour essayer d’assimiler la critique kantienne. Il ne faut cependant pas le lire comme une simple imitation, reprise ou traduction poétique de la philosophie allemande. S’il a pu faire des contre-sens dans la compréhension du statut de l’imagination chez Kant, il donne à l’imagination une place capitale. Ses développements, sans doute trop intuitifs et lapidaires pour satisfaire les philosophes, demeurent cependant décisifs en ce qu’il fait de l’imagination une faculté jouant vis-à-vis de l’entendement un rôle qui n’est pas forcément de représentation ou d’auxiliaire, mais celui d’une force originaire. A ma connaissance, ce point n’est pas bien travaillé par la philosophie.

Coleridge serait-il comme un chaînon manquant dans la compréhension du trajet européen, depuis Dante jusqu’à Whitman et dans la compréhension de votre propre trajet ?

Il s’agit, en effet, d’un travail de compréhension de ma propre pensée. C’est une reconnaissance tardive, lente et progressive. J’ai commencé de façon fulgurante et décevante, par la philosophie. Il y avait un blocage en moi qui refusait la lecture philosophique érudite, nécessaire pour avancer dans la pensée ; aussi la poésie s’est-elle imposée de façon dramatique et impérieuse. Ce conflit des deux langages en moi, ressenti très douloureusement à l’Ecole Normale, m’a conduit à une forme d’aphasie. Je pèse bien mes mots : je n’ai pas eu une révélation mais une aphasie, c’est-à-dire une neutralisation des deux discours l’un par l’autre. J’ai pris alors une tangente – celle de la littérature anglaise – que j’ai vécue, dans un premier temps, de façon extrêmement dramatique. Cette tangente a été une longue digression dont je m’aperçois seulement maintenant qu’elle avait du sens. L’existence a révélé dans la lenteur le sens de ces longs méandres dont je suis heureux d’avoir suivi les détours et la longue durée avec patience. Je n’ai pas cessé et n’ai pas fini – j’ai l’impression que je commence simplement – d’éclaircir le sens de ces détours. Coleridge est un personnage que je n’aimais pas lorsque j’avais vingt ans, parce qu’il était pour moi l’image de la faiblesse et de l’échec ; il me renvoyait pour ainsi dire ma propre image. Par mon fond terrien, terrestre et paysan, je me sentais beaucoup plus proche de Wordsworth qui dans sa marche, cherche un socle et s’assure d’un sol. Ce n’est qu’après un très long détour que je reviens Coleridge. Il aura fallu quarante ans pour renouer avec lui et poser cette question : qu’en est-il du lien romantique ? Il aura fallu passer par les frères Schlegel et Novalis, absolument fondamentaux pour comprendre cette période. Ce n’est qu’après avoir relié et retissé ces liens que j’ai compris à quel point Coleridge était un poète penseur original de ce même romantisme et que, dans le fond, il était, du côté anglais, le symétrique des Novalis et Schlegel. En Angleterre, on critiquait, de son vivant, la fragilité de ce personnage instable, qui s’adonnait à l’opium, qui fut incapable d’écrire des poèmes après l’âge de trente ans, qui n’écrivait plus que par fragments et par impulsions, qui quitta sa femme et ses enfants, offrant l’image d’un désordre et d’une angoisse d’être. Or ce personnage était aussi quelqu’un qui se fondait sur la faille entre la poésie et la philosophie.

Faille que vous habitiez d’une certaine manière ?

Oui, exactement.

Vous évoquiez la difficulté, sinon l’aphasie face à ce dialogue impossible entre poésie et philosophie. Diriez-vous qu’il était impossible d’opérer un travail de traduction entre les deux ? S’agit-il d’un véritable problème de traduction ?

J’ai longtemps employé ce terme de « traduction » dans son sens le plus techniquement restreint et précis possible, car j’ai beaucoup traduit sans réellement penser la traduction et les raisons pour lesquelles je traduisais. Je n’essayais pas de bâtir une théorie de la traduction. Par opposition à toutes les idées romantiques, remarquablement évoquées par le livre absolument fondamental d’Antoine Berman, je refusais d’une certaine façon ce concept assez vague de « traduction généralisée ». C’est une notion qui commence à prendre cours avec le romantisme allemand, mais remonte à ce qui fait le propre de la culture germanique, héritière de la traduction de l’Évangile par Luther. Cette traduction est très précisément la marque de la Réforme, c’est-à-dire du mouvement de renaissance religieuse à l’intérieur du christianisme. La traduction est fondamentale pour la culture allemande. L’importance de cet idéalisme de la traduction – dont Antoine Berman montre très bien comment il est lié à « l’infinitude du sujet » – m’est apparue tardivement. Cette méfiance à l’égard de toute construction théorique – indépendamment du fait que l’université se livrait à des opérations abominables de traductologie, comme s’il y avait une science de la traduction ! – provenait d’une pratique poétique qui conjuguait écriture poétique et travail de linguiste. Je ne concevais pas qu’on puisse se consacrer à la traduction sans avoir une exigence linguistique absolue, c’est-à-dire une connaissance de la langue étrangère parfaite, qui s’accrût par la traduction. Je ne concevais de connaissance de la langue étrangère que par la traduction et plus encore par l’écrire de la traduction, qui demandait à la fois une maîtrise sémantique et un sens de la nuance. Se frotter à la langue de Shakespeare, de Coleridge ou encore à celle des contemporains, exige que l’on acquière une technique, une méthode, un savoir de la langue anglaise très poussé et très érudit. J’ai donc essayé d’être un poète linguiste érudit, à la différence, me semblait-il – sans nullement les condamner – de beaucoup de poètes français qui se sont lancés dans la traduction de l’anglais avec, certaines fois, énormément de culot et, me semble-t-il, d’approximations. Jouve et Bonnefoy ont vis-à-vis du texte de Shakespeare une sorte d’insolence qu’ils peuvent justifier parce qu’ils sont poètes, mais qui, lorsqu’on connaît la langue anglaise, paraît très brutale. Malgré des réussites tout à fait honorables en tant que poésie, ces travaux demeurent souvent diamétralement opposés à la langue de Shakespeare. La langue de Shakespeare est extrêmement difficile, pour les Anglais eux-mêmes, notamment la syntaxe constamment involutive, renversée, inversée. Shakespeare est le plus baroque des poètes anglais et des poètes de la Renaissance finalement. Le mouvement même de sa phrase ne cesse d’être dans l’inversion, l’élision, le lapidaire, le fleuri, le métaphorique. Par son goût pour la clarté de la langue française, Bonnefoy est aux antipodes de cela. Pour ma part, j’essaye de tenir à la fois l’exigence poétique et l’exigence linguistique. C’est un effort considérable pour tempérer l’insolence ou l’imposture poétique qui fait partie, en quelque sorte, de la poésie et qui est capable de s’affirmer dans toutes les langues. Il faut la tempérer d’une humilité de linguiste-traducteur en essayant de suivre les circonvolutions d’une langue comme celle de Shakespeare ou d’autres poètes. Du point de vue de la poésie comme de la linguistique, la réflexion sur la prosodie et son passage dans la langue est absolument décisive. La prosodie anglaise d’Angleterre est une prosodie qui, depuis Shakespeare, jusqu’à nos jours – jusqu’à Derek Walcoltt et son long poème épique de plus de trois-cents pages Omeros- emploie le même vers : le décasyllabe (rimé ou blanc), hérité de la Chanson de Roland, et popularisé par Chaucer. C’est exactement comme si on pouvait passer de Villon à Bonnefoy sans discontinuité. Versant américain de la langue anglaise, la réflexion prosodique de Williams ou Pound, à partir du verset de Whitman, n’est pas moins capitale. Les Américains sont des prosodistes qui réfléchissent énormément au vers libre en particulier, là où les Français ont le plus souvent laissé filer. Cet aspect proprement poétique, je l’ai travaillé et me le suis intégré en traduisant tous ces poètes américains. Je me suis ainsi forgé une langue, un vers, un comportement, une façon d’être qui est absolument singulière.

A travers cet attachement à la prosodie et donc au rythme, la difficulté du traducteur n’est-elle pas de se laisser rythmer par la langue et de faire passer ce rythme ?

Il n’y a jamais impossibilité de passage, il y a toujours plaisir, faculté et conscience de pouvoir jouer des rythmes. La traduction est une gymnastique, une technique d’assouplissement de son propre rythme, une façon de se couler dans des rythmes différents, avec lesquels nous entretenons des affinités. On parvient à force de travail et de plaisir, à se couler et glisser de plain pied dans ces rythmes. L’exemple le plus évident pour moi, c’est celui de Whitman. C’est un poète que je découvre à vingt ans, que je trouve à la fois passionnant et en même temps extrêmement rebutant par son affirmation de l’ego, son martèlement du « je » poétique. Je le laisse alors et pratique les poètes qui lui ont succédé ; je le retrouve à cinquante ans sans l’avoir lu entre-temps, mais après m’être familiarisé avec la langue de tous ses successeurs, Williams, Pound, Olson, qui, tout en se déprenant de lui, doivent reconnaître qu’ils lui sont redevables. Être allé au devant de tous ces poètes me fait revenir à Whitman avec une facilité que j’ose dire déconcertante. C’est comme si je n’avais fait pendant trente ans que m’assimiler le rythme whitmanien. Ma traduction des Feuilles d’herbe comporte certes des imperfections, peut-être même des contresens du point de vue de la précision universitaire ; mais, du point de vue de la poésie, je suis dans le juste parce que je me suis mis à parler « le » Whitman pendant six mois, véritablement habité, hanté par le vers whitmanien. Whitman, c’est une dégaine, une marche démocratique dans une rue de New-York, une façon de flâner, un jazz avant le jazz. Whitman, c’est une démarche de cake-walker boîteuse et lente, qui d’un seul coup se tend. Le « Song of myself », est pour moi un chef-d’œuvre, un texte visionnaire qui donne forme à une manière d’être américaine. Le propre des grands textes est d’être matrice des gestes et des comportements. En parlant « le » Whitman, je me suis véritablement senti chez moi.

Vous parlez d’une hantise ou d’une hantologie, est-ce que cela veut dire que traduire, c’est réentendre à partir de son propre « parlêtre », pour reprendre les expressions de Lacan, une manière de le remâcher, de le remarcher ?

Absolument, il a fallu pour cela que j’aille vivre à New York, marcher avec une délectation absolument innommable dans les rues de Manhattan et que j’aille à Brooklyn avec une équipe de cameramen et de preneurs de son, pour filmer New York la nuit, depuis l’endroit même où, à Brooklyn, de l’autre côté, on voit les gratte-ciels de la ville se dresser. J’ai donc traduit Whitman en lui-même. C’est pour cette raison que j’aime traduire la poésie, parce que c’est la forme, sans doute la plus condensée qui soit, d’un être dans la langue. Il a donc fallu traduire Whitman dans sa langue d’origine avant d’arriver sans aucun problème à le traduire ensuite en français, comme si je passais l’East River. C’est très difficile de dire cela à des gens qui croient à une science de la traduction. Il y a des sciences de la langue, des sciences sémantiques et syntaxiques de la langue, des grammaires, des vocabulaires, des lexiques, qui s’apprennent et sont extrêmement précis et rigoureux, mais il n’y a pas de science de la traduction. C’est un « être dans la langue » qu’il faut habiter, c’est comprendre ce qu’un poète façonne de son propre comportement dans la langue, la façon dont il plie la prosodie à son être, à sa perception du monde. Il faut soi-même se traduire dans cette Weltanschauung.

Jusqu’où le traducteur doit-il suivre cette transformation ? La difficulté n’est-elle pas de se retenir ?

Non, parce qu’il y a le contrôle de la langue et du vers. La langue de Whitman par exemple est une langue de la dissolution des intensités, une langue quantique. Ce sont des quanta d’intensité dans une distribution absolument nouvelle. C’est une langue d’une modernité incroyable dont il n’y a pas d’équivalent dans la langue française. Chez Coleridge, au contraire, on est tenu par un anglais assez classique, rythmique, martelé, très ballade lyrique, très iambique, qui retient par un corset assez serré. Mais alors qu’il a une prose très dix-huitième siècle, sa poésie lyrique et rythmique réussit à casser la statue d’admiration romaine que Milton avait bâtie dans sa langue chargée de latin, classique et majestueuse, drapée dans une grande dignité, propre à traiter de la chute de l’homme. Coleridge, au contraire, c’est d’un seul coup la marche populaire, le retour à la chanson et à la danse rythmée, rythmique, octosyllabique. Il travaille également d’une façon extrêmement redoutable l’impair, en jouant, comme dans « La Ballade du vieux marin », du 8-7 8-7. Ils ont une oreille prosodique, ces poètes, sur laquelle il faut insister, parce que c’est une chose qui a disparu de la poésie à l’heure actuelle comme si l’extension du champ de la poésie permettait de se dispenser de connaissances prosodiques ; en vérité, c’est tout le contraire, l’extension du champ de la poésie exige l’extension de la connaissance du champ prosodique car il s’agit de la fondation rythmique et de sa codification qu’il faut connaître jusqu’à l’avoir en soi et non pas l’avoir comme quelque chose d’extérieur qu’il faudrait imiter. Non pas compter, mais avoir le compte en soi : c’est indispensable pour devenir poète et traducteur de poésie.

Dans Qui parle l’européen ?, vous écrivez que « rien [...], absolument rien n’est plus difficile à traduire d’une langue à l’autre, d’un rêve de langue à l’autre que le poème. Le poème est le corps hautement visible, parce que difficilement traduisible ou transférable, de la langue » (p. 162) Traduire est-ce une décorporation ou une réincorporation ?

Une réincorporation par laquelle il s’agit de revenir dans la langue par l’extérieur. Nous avons le plus souvent une illusion de domesticité de la langue et l’un des bienfaits de l’apprentissage d’une langue étrangère est de vous fait saisir par contre-coup votre langue comme étant elle-même étrangère, surtout comme n’étant pas la seule. Vous devez partager votre langue avec une autre langue et saisir, en quittant la domesticité et la chaleur du giron maternel, à quel point votre langue est extérieure. Attention, il ne s’agit pas d’expulser les gens de leur propre langue, mais de comprendre que nous y sommes parfois trop confortablement installés. La traduction nous fait comprendre l’extériorité de notre langue, nous contraignant à revenir par l’extérieur dans notre propre langue et non pas par l’intérieur, nous apprenant ainsi notre propre étrangeté. Il y a bien ici confrontation violente à la loi. La langue étrangère est une violence. Quand il s’agit réellement d’accueillir la langue de l’autre et de la faire sienne, c’est inévitablement un traumatisme. En anglais, la brutalité n’est pas simplement linguistique – ce qui est vrai pour toutes les langues -, mais également culturelle : l’anglais est langue deux fois dominante pour celui qui, en position d’humilité, essaie de s’approprier cette langue qui lui fait constamment sentir, par ailleurs, qu’elle est la langue du pouvoir économique et politique. La langue est une violence physique. Traduire, pour moi, a sans doute représenté une manière de me défendre par l’écrit contre l’anglais (oral), une façon de m’approprier la langue étrangère en diluant son impact et en me la réappropriant dans ma langue française, tout en essayant d’absorber ses vertus. Contre toutes les indications pédagogiques, j’ai commencé à apprendre l’anglais par l’écrit et par la lecture de la poésie. Cela m’a donné une originalité dans l’approche de la langue : la vocation générative, c’est-à-dire la faculté de générer, car le poème génère, est une machine à générer de la langue. C’est un apprentissage de l’élasticité et de la plasticité de la langue. La poésie est un art plastique. Je le dis et je le redirai, la poésie est un art plastique. Sans doute la poésie pourrait-elle être enseignée en même temps que les arts plastiques, car c’est une plasticité de la matière langue. La poésie est une plasticité de l’existence en tant que nous sommes des êtres parlants. (On retrouve cela dans le slam, où le travail de la plasticité de la langue crée une démarche dans la façon de parler la langue). Si la traduction est hospitalité, c’est bien cette plasticité qu’il faut accueillir. Seulement cet accueil de l’étranger n’est pas simplement celui du passant indifférent, c’est l’accueil de quelque chose de violent, d’un ennemi, du moins d’une agressivité. Traduire, c’est une manière de désarmer. La traduction est un conflit entre le ravissement et le rapt : on est ravi par une langue et par une ruse très homérique, on essaye de la capturer. Considérer la traduction comme un simple accueil, c’est offrir une vision optimiste, tolérante et très civilisée d’un conflit qui est d’abord un conflit basique et tribal. « L’épreuve de l’étranger » est une épreuve physique de la domination qu’on essaye de transformer en dialogue civilisé. Traduire est un geste de civilisation ; c’est respecter l’autre parlant mais aussi le soumettre, en le prenant au mot, et en se l’incorporant. Il y a des vertus dans la langue anglaise, que je me suis fait fort d’introduire dans la langue française. En particulier tout le champ sémantique qui touchait ma sensibilité nordique, qui ne trouvait pas son compte dans la poésie française : l’expression d’une sensibilité des rivières, des fleuves. Quels sont les grands poètes des fleuves, sinon les Anglais comme T. S. Eliot et le troisième de ses quatre Quatuor (The Dry Salvages) sur le Mississipi, ou encore William Carlos Williams et son Passaïc (Paterson). Il y a un amour de la fluidité de l’eau qui est très important dans la poésie anglo-américaine. Il y a également une poésie géologique qui est fabuleuse, poésie des hautes terres de l’Ecosse et du Yorkshire en particulier. J’y ai puisé une richesse de minerais et de matériaux. Dans la traduction, il y a bien des emprunts, peut-être même du potlach.

Aujourd’hui, vous redéployez poétiquement ces vertus empruntées à la langue anglaise ?

Je suis sorti de cette dualité du respect et de la crainte. J’ai fait sauter les verrous et les barrières du corps linguistique, tout en le respectant pleinement à l’écrit, puisque c’est là mon travail d’écriture. J’ai appris des Américains et du sens de l’oralité de cette poésie, que c’est le corps tout entier qui porte la langue.

Dans Qui parle l’européen ?, vous imaginiez « un poème écrit en plusieurs langues » en ajoutant même qu’ « il n’y a plus d’autres choix pour le poète européen.» (p. 117-118). Tout à coup je ne suis plus seul, n’est-il pas en son projet et sa composition même, un poème européen ?

En effet, la traduction, n’est pas, pour moi, satisfaisante en elle-même. L’échange des langues ne doit pas se limiter à cela, particulièrement dans l’orientation européenne. Mon travail de poète et de traducteur se sont intimement liés. Lorsqu’on manie une langue de façon fluente, on ne s’entend pas dans la langue étrangère comme on s’entend dans sa propre langue. Par la langue étrangère, ma langue est à corps perdu ; il y a une sorte de perte de soi dans la langue étrangère, une expropriation dans la mesure où nous ne sommes pas propriétaire de la langue étrangère. Bien que méfiant à l’égard de la notion de propriété et de propre, je m’aperçois que la poésie touche là à quelque chose de très étonnant : il est très difficile d’écrire de la poésie en langue étrangère et très rares sont les poètes qui ont fait une œuvre notoire dans une langue étrangère. Est-ce une impossibilité congénitale, ou est-ce une impossibilité historique ? Serait-il imaginable de surmonter cet obstacle par une éducation européenne ? Sommes-nous bloqués sans vouloir le reconnaître, refluant ainsi vers nos nationalismes ? Pourrions-nous risquer ce saut, qui pourrait être initié par le travail des poètes et des écrivains ? Dans Tout à coup…, j’emprunte au néerlandais et à l’anglais. Le néerlandais est une très belle langue par ses gutturales qui font défaut au français, que je trouve insuffisamment âpre par certains côtés. J’ai acheté un dictionnaire de néerlandais, et je me suis mis à écrire un poème en néerlandais, que je m’applique à dire avec l’accent néerlandais. La langue est d’une sensibilité sensorielle dermatique extraordinaire. N’est-il pas possible d’aller, par doses homéopathiques, dans la langue de l’autre ? N’est-ce pas là un projet européen ? Je n’ignore pas que le poème est aussi la pointe la plus fragile et la plus exigeante qui soit. Mais comment rejoindre la pointe de l’autre si nous n’inventons pas de médium ?

Avec Tout à coup…, il ne s’agit pas d’une ouverture à une unique autre langue, mais une langue elle-même tissée dans la pluralité puisque vous faites confluer du néerlandais, de l’anglais, de l’allemand et du français. Les poètes et les traducteurs ne sont-ils pas ainsi invités à participer à l’invention d’un vulgaire européen, un « miraculeux “vulgaire” où nous pourrions établir dialogue avec toute l’Europe ? » (Qui parle…, p. 116)

Vous flattez mon utopie, car je suis profondément européen. En effet, il ne s’agit plus de se contenter ou de se satisfaire d’avoir dépassé les turpitudes passées. Nous recherchons aujourd’hui sur quel pied repartir. Si avec vingt-sept pays, les échanges commerciaux s’intensifient, nous demeurons en peine quant à l’esprit. La langue commerciale anglaise s’impose sans aucun problème, mais c’est une langue minimale, purement fonctionnelle, insuffisante pour générer l’esprit propre d’une démarche. Bien sûr, il n’existe pas de vulgaire européen. Qui parle l’européen ? Personne. Une réflexion sur les langues est nécessaire. Sur cette question, la France doit réaliser d’importants efforts. Nous manquons de mobilité et il nous faudra bien en venir au mouvement des langues sans quoi rien ne se passera. Ce travail audacieux, périlleux, peut-être stérile, doit être tenté. Il en va de la création d’un esprit européen. Quand on parle d’un esprit ou d’une culture européenne, c’est très gentil, mais tout cela manque terriblement de réalité physique et corporelle. Que nous la parlions bien ou mal, nous sommes tous dans la transparence de notre propre langue, dans le confort de notre langue, chacun dans notre sphère. Après le choc de nos conforts, l’Europe est aujourd’hui dans une neutralité des conforts, une transparence illusoire, qui d’ailleurs pourrait éclater en morceaux à la moindre crise économique. Nous vivons aujourd’hui dans l’illusion européenne. Peut-on passer d’une illusion à une formation, une éducation ? Comment passer de l’illusion à la réalité européenne ? Sur ce point, les écrivains ne son pas plus mal lotis que les autres ; conscients de l’étrangeté de la langue et se traduisant entre eux, les poètes, plus que jamais savent très bien que, faute de traduction, la poésie ne va pas très loin et qu’elle ne voyage pas. Ils ne sont pas, eux, dans l’illusion. Je dis que les poètes sont les plus grands réalistes aujourd’hui.

Dans le poème « De rode roos van Rotterdam…» (Toup à coup, p. 464) se lit le travail plastique d’un sensible européen. A travers les rues de Rotterdam et dans la confluence des langues, s’ouvre un nouveau partage des couleurs et des parfums sonores de « l’odeur rôdante de Rotterdam », offrant comme un bouquet de sens qui ne pourrait se dire que dans un vulgaire européen, qui loin des chant doucereux de l’illusion européenne, ne transige pas au conflit, à la violence des effets de coude. « Tout à coup », nous ne sommes plus seuls, nous nous tournons et nous vivons aux frontières européennes.

Votre lecture me touche, parce que c’est à cela que j’aspirais en écrivant. C’est une expérience où j’essaye de saisir les seuils minimaux entre les langues, recherchant le moindre écart. Ce n’est absolument pas une question de chic ou de prétention, j’essaye de suivre un itinéraire dans les rues de Rotterdam à travers la langue elle-même. Alors effectivement, on greffe, on marie, on tourne. Tout à coup… est un périple, qui parcourt d’un même geste une boucle ouverte, partant d’Irlande pour aboutir à l’embouchure du Rhin.

Travaillant aux frontières et dans le flux des langues, vous réinventez l’accordéon de la carte Michelin, histoire de remettre un peu d’air dans l’accordéon, pour jouer sur les plis du temps, ceux de l’espace européen…

Absolument, j’essaye d’accordéonner l’Europe, non pas l’accorder, mais l’accordéonner. Cela passe par le « vulgaire », le « populaire », dans tous les espaces.

Dans le partage des eaux entre le travail de traducteur et celui de poète, ce recueil n’est-il pas le cheminement d’un espace européen qui ne serait plus géographique – « la carte des états majors », mais celui d’une géo-poématique de l’habitation européenne inscrite dans la mobilité rythmique des fleuves qui n’ont pas de frontières mais sont ses frontières mobiles ?

En effet, c’est ce que j’essaye d’inventer et je ne sous-estime pas ici l’apport des langues américaine et anglaise, dans la mesure où ce sont des langues d’intensités distributives, d’intensités inégales, langues accentuelles et donc pleines de contradictions. La prosodie est ici essentielle. L’anglais m’a donné cette vision d’un espace intensivement inégal et de rythme asymétrique. Tout en reprenant des éléments topographiques, j’essaie, par le travail d’intensités nouvelles, de désenclaver des espaces géographiques tels que nous les a donnés la carte administrative et la carte nationale. Ce travail d’ouverture des Européens à eux-mêmes est un travail à faire sur place, dans une forme de minimalisme, de localisme minimal. Il faut réinvestir notre espace d’une façon subtile, intelligente et allègre, plutôt que d’aller s’entasser sur les routes touristiques. Il y a une façon très facile de contester les routes touristiques qu’offrent les capitaux. Il y une façon de rouler à contre-sens des boulevards touristiques, c’est cela que j’essaye de faire. Dans l’état d’impréparation et d’inappétence dans lequel nous sommes, et comme dans tous les moments de détresse – sans parodier Hölderlin -, les communautés littéraires deviennent les lieux les plus viables, petits groupes dispersés, quelques graines dispersées, qui peuvent se rejoindre par affinités et jeux d’intensités. Quant à l’institution, elle est prise dans des contradictions dramatiques, prise à la gorge entre la transmission d’un savoir et la transmission d’un métier. Il est par exemple très injuste de demander à l’université de se réformer et de s’adapter au marché ; il y va plutôt d’une pensée en profondeur qui n’est pas faite. Le projet Erasmus n’est certes pas inutile, mais n’est pas non plus à la hauteur de l’ouverture européenne. Il faut de petits transformateurs, des petits pôles d’intensité – il en faut beaucoup -, pour essayer d’ouvrir l’espace. L’urgence est celle des changements de rythme et l’apprentissage d’intensités différentes, comme l’apprentissage d’une danse. Traduire c’est aussi apprendre le sens de la gravité : sentir le centre de la gravité des mots, l’équilibre implicite d’une phrase, à partir de quoi l’on pourrait apprendre la durée, la fréquence et la souplesse des rythmes.